Misterios de Eleusis, Orfismo y Pitagorismo

por | 22 diciembre, 2019

Introducción

Este trabajo recoge tres escritos que, aunque realizados por separado, comparten un mismo objetivo y enfoque. El objetivo común es el intento de entender los cambios en la forma de vivir la espiritualidad que se producen durante la llamada época arcaica de la antigua Grecia.

Convencionalmente se marca el inicio de este periodo con la primera olimpiada en el 776 a.E.C., y termina en el primer gran conflicto entre las ciudades helénicas y el imperio persa en el 499 a.E.C. Durante este lapso de tiempo se desarrollan las ciudades-estado y se coloniza gran parte del Mediterráneo, y paralelamente, se da un proceso de transformación en el que toman forma los rasgos característicos de la civilización griega, que veremos en toda su magnitud durante la época clásica. Estos cambios profundos tienen su reflejo en la forma de aproximarse a la vivencia religiosa, lo que más adelante veremos que estudiosos como Puledda llaman el  movimiento de las Báquides y de las Sibilas.

Las corrientes religiosas que afloran con fuerza en estos momentos son de origen popular y enlazan elementos antiguos de diversa procedencia con otros que recién están surgiendo. Son el orfismo, el dionisismo, los misterios, especialmente los Eleusinos, y el pitagorismo. Como indica Walter Burkert, entre otros, es difícil establecer los límites entre todos ellos. Posiblemente ayudara a mantener estos límites difusos una forma característica de experimentar la religión en la que no es relevante erigir una corriente sobre las otras, sino en la que, muy al contrario, el transvase de contenidos, enseñanzas y usos era una forma normal de convivencia. Varios especialistas también opinan que el orfismo, si bien consta de practicantes propios y diferenciados, está en el trasfondo del resto de movimientos.

Tienen en común una cierta contraposición a la religión olímpica oficial, si bien con el tiempo, Dioniso termina entrando en el panteón olímpico. Si consideramos que el hecho organizativo es parte intrínseca de la religión, entonces parece que en el orfismo predomina más la espiritualidad y una determinada visión de la transcendencia, al dejar como secundario lo referido a jerarquías y organización. Y por último, el pitagorismo aún combina el misticismo y la filosofía como partes de un mismo todo. Los participantes de todas estas escuelas creen que se les ofrece la posibilidad vivir experiencias extáticas que resultarán en una transmutación personal.

Estos escritos comparten también un enfoque para lograr el objetivo propuesto, que es comprender los ritos, ideas, y estilos de vida que se practicaban para la consecución de estas vivencias.

La primera parte, Los misterios de Eleusis, además de tratar una de las prácticas religiosas más importantes y duraderas de la historia occidental, también nos adentra en el dionisismo, ya que estos misterios proporcionaban la visión más completa del mito dionisíaco. El segundo, Orfismo, intenta extraer lo distintivo de la práctica religiosa órfica. Por último, y dado que no contamos con ningún texto directo de la autoría de Pitágoras, para estudiar la corriente que él inicia, la tercera partes se centra en Empédocles, ya que nos parece que es, de entre los casos que nos han llegado, en el que con mayor claridad se aúnan el pensamiento pitagórico con el estilo de vida órfico.

Como ayuda en la búsqueda de nuestros objetivos, es apropiado pasar a dar un contexto histórico de cada una de las corrientes mencionadas.

 

 

 

Contexto histórico

El dionisismo

Intentaremos resumir brevemente su significado y leyenda, aunque esta no tiene una única versión, ya que parece haber tomado préstamos de diferentes lugares y épocas.

Dioniso es hijo de Sémele y Zeus. La madre, instigada por Hera, duda de que su amante sea Zeus, y le pide que abandone su aspecto humano y se manifieste en todo su poder. La aparición es tan terrible que Sémele muere. Como el hijo aún no tiene el tiempo de gestación suficiente, Zeus se lo injerta en su propio muslo hasta que es el momento adecuado de nacer, momento en el que se hace un corte y lo saca. Por esto se llama Dioniso (Zeus joven), o el nacido dos veces. Hera, mujer de Zeus, está celosa, y para que no acabe con el niño, el dios le manda a Egipto y le transforma en cabrito para ocultarle, según algunas versiones, y según otras, se lo entrega a Atamante, rey de Orcómeno, en Beocia, y a su esposa Ino para que lo críen vestido de niña con la esperanza de engañar a Hera. La treta no funciona y finalmente Zeus ha de llevar al niño a Nisa, lugar ilocalizable, al cuidado de las ninfas, con forma de cabrito.

Dioniso inventa el vino de la vid. Hera lo descubre y lo hace enloquecer y entonces vaga por numerosos países, hasta que, en Asia, Cibeles, Gran Madre de numerosos pueblos, lo purifica y le devuelve la razón. Sigue llevando la vid de pueblo en pueblo hasta llegar a la India, donde parece que toma el carro tirado por panteras, los adornos de pámpanos y hiedra, y el cortejo de silenos y bacantes. Cuando un gobernante se le resiste no es extraño que termine despedazado. Regresa a Grecia y sigue su labor misionera, donde decide rescatar a la sombra su madre, Sémele, del inframundo y devolverla a la vida. En Creta encuentra a Ariadna, se casan y tienen varios hijos, y finalmente Hera reconoce sus méritos y le permite su ingreso en el Olimpo.

Y hasta aquí llega el mito. Las investigaciones históricas, sin embargo, ofrecen una imagen menos clara de la procedencia. Es común la opinión de que no es un dios autóctono de Grecia. Primero se encontró su rastro en Tracia, posiblemente a instancias de su adopción por parte del orfismo. También se encuentra su huella en Frigia, en la península turca. Los frigios fueron un pueblo desplazado desde el Danubio por la presión de otros pueblos indoeuropeos del este de Europa. Hacia el año 1.200 a.E.C. se produce una gran crisis en el mundo antiguo por la aparición de los aún poco conocidos “pueblos del mar”, que entre otras acaban con la civilización hitita, dejando así sitio para que los frigios se establezcan. Incluso quizás ellos mismos fueran uno de esos “pueblos del mar”.

Más tarde la arqueología encuentra el rastro de Dioniso, en los siglos XV-XIII a.E.C., en Creta. Todo esto, junto a su mito, pareciera indicar que el culto, además de antiguo y extendido desde el Indo hasta Europa, encuentra acogida con facilidad en los pueblos más antiguos con los que toma contacto o quizás ya es conocido por ellos. En cambio, en Grecia no se le dedican templos, ni ninguna ciudad griega está bajo su protección hasta el s. VI a.E.C., coincidiendo con su fusión con el orfismo, cuando comienzan a incluirse a Dioniso junto al resto de dioses del panteón olímpico.

En cuanto al culto de Dioniso, reseñaremos también de forma breve que es el de la “manía”, el éxtasis y la orgía, donde se anulan los estados de conciencia vigílicos normales. El fin es la experiencia de éxtasis, que se alcanza mediante la embriaguez producida por el vino, la danza, la música, y el sexo. Tras ser asumido por la religión órfica, en su advocación de Dioniso-Fanes se transformará en el dios luminoso de las iniciaciones, de la iluminación que transmite el conocimiento divino.

La orgía sigue varios pasos, como son la ascensión en procesión a la montaña a la luz de antorchas, seguida después de danza, música y cantos, en tercer lugar, la representación de la historia sagrada por las bacantes, donde se evoca la pasión de Dioniso a manos de los Titanes, y por último el banquete de carne cruda y la práctica de sexo. Todos ellos componen un ritual destinado a anular la conciencia y desbloquear la fuerza proveniente de las funciones vitales.

Y al contrario de lo que se pudiera esperar, los órficos aúnan a Dioniso con Apolo, el dios de la sabiduría tranquila, de la proporción y la armonía. Como la noche y el día, ambos necesarios e igualmente parte de nuestro tiempo cotidiano. Como en el caso de Eurídice en el Tártaro, será Dioniso los meses de invierno y Apolo el resto del año. Dioniso es parte del devenir, como morir es necesario para renacer en un ser transformado. Pero, además, el órfico cree en la inmortalidad del alma, y que, al morir el cuerpo, ésta transmigra a otro ser vivo, y en la existencia de un principio generativo, Eros, que atrae el alma al cuerpo. Y darán una salida a esta repetición sin fin de la reencarnación, a través de la purificación, ya que el alma que alcanza este estado se transforma en un ser divino que se libera del ciclo.

El alma al dejar el cuerpo olvida su pasado, y al volver a entrar en otro cuerpo ya no recuerda nada anterior a su nuevo nacimiento. Una de las láminas de oro órficas, que actualmente se conserva en el museo de Reggio Calabria, y que procede de la excavación de la tumba 19 de la necrópolis de Hiponión, fechada en torno al 400 a.E.C., y que estaba colocada sobre el pecho de una difunta, dice así: “De Memoria (Mnemosyne) he aquí la obra. Cuando estés a punto de morir e ingresar en la bien construida morada de Hades, hay a la derecha una fuente y, cerca de ella, enhiesto un blanco ciprés. Allí, descendiendo, las almas de los muertos encuentran refrigerio. A esa fuente no te acerques en ningún caso. Más adelante encontrarás el agua fresca que mana del lago de Memoria, y delante están los guardianes que te preguntarán con corazón prudente qué es lo que estás buscando en las tinieblas del funesto Hades. Diles: “Soy hijo de la Tierra y del Cielo estrellado, agonizo de sed y perezco, dadme presto de beber del agua fresca que mana del lago de Memoria”, y apiadándose de ti, por voluntad del rey de los etonios te darán de beber del lago de Memoria y finalmente podrás tomar la frecuentada y sagrada vía por la que avanzan los demás gloriosos mystai y bakchoi (es decir, los iniciados y bacantes.)”

Es clara la importancia que dan los órficos a mantener la memoria de uno mismo al morir y volveremos a este punto más adelante, en relación al papel que desempeña Empédocles en este aspecto.

Los Misterios de Eleusis

Eleusis era una pequeña ciudad agrícola productora de trigo y cebada al noroeste de Atenas, a unos 30 kilómetros. El santuario más antiguo excavado en Eleusis se remonta al siglo XV a.E.C., y los misterios se celebraron hasta la destrucción del último santuario por los godos, al mando de Alarico, en el 394 de nuestra era, pero, dado que son unos ritos de iniciación anual relacionados con el culto a las diosas agrícolas Deméter y Perséfone, pueden tener su origen en el comienzo de la agricultura, mucho tiempo antes.

De todos los ritos iniciáticos fueron considerados los de mayor importancia, constituyéndose en un acto religioso fundamental de la antigua Grecia, y posteriormente del Imperio Romano. Al contrario que el pitagorismo, orfismo y dionisismo, los misterios eleusinos se institucionalizan oficialmente.

Comencemos por el mito, como siempre, de forma simplificada. Deméter es una diosa bondadosa, es la diosa de la vida, de la agricultura y la fertilidad. Tuvo hijos con su hermano Zeus y con el Titán Yasio, pero nunca tuvo marido, aunque sus sacerdotisas eran quienes iniciaban a novios y novias en los secretos del sexo.

Su hija Perséfone es raptada por Hades, esto entristece a Deméter y la tierra deja de dar sus frutos. La madre desesperada la busca por toda la tierra. Peregrinando llega a Eleusis, donde funda el santuario y enseña la agricultura. Descubre que Zeus y Hades son quienes han estado detrás del rapto, y consigue, con la mediación de Rea,  llegar a un acuerdo con ellos, por el cual Perséfone pasará tres meses al año, (el invierno, puesto que los griegos sólo tenían tres estaciones, omitiendo el otoño), como reina del Tártaro y el resto en la tierra con su madre.

Volvemos a encontrar el tema de pasar un tiempo en el submundo y otro en la tierra, del morir y el renacer, del rescate del infierno. Lo encontramos en el chamán, que para restablecer el ciclo vital de una persona enferma rescata del infierno la parte del alma perdida, y luego, de forma más elaborada, en Ishtar. También en Dioniso y Sémele, Orfeo y Eurídice, Isis y Osiris, y ahora, en Deméter y Perséfone. Hay que hacer notar la relación entre la iniciación a los misterios y la comprensión de los ciclos naturales, normalmente relacionados con la aparición de la agricultura.

Para el ciudadano griego del siglo V a.E.C. en adelante, la existencia de una relación directa entre Orfeo y los misterios en general y el de Eleusis en particular, se daba por hecho. Podríamos citar desde escritores como Aristófanes, que en su comedia Las Ranas lo da como un hecho aceptado, hasta Platón que utiliza la perífrasis “quien introdujo las iniciaciones” para nombrar a Orfeo.

El orfismo

La primera referencia escrita que tenemos de Orfeo, vine de Eumelo de Corinto, del s. VIII-VII a.E.C., y en el s. V ya se encuentra grupos que se designaban a ellos mismos ‘órficos’. Podemos considerar que esta corriente siguió activa hasta el siglo IV de nuestra era, por lo que abracó, al menos, 1000 años de historia, fundamentales en la formación de la cultura occidental.

El orfismo se supone originario de Tracia, una zona que correspondería, si nos guiamos por las fronteras actuales, al noreste de Grecia, sur de Bulgaria, y la parte europea de Turquía. El camino que recorre hasta la Sicilia del siglo V a.E.C. es complejo, y en su recorrido recoge influencias que lo van modificando sustancialmente.

El personaje principal de este movimiento originalmente es Orfeo, sobre el que los especialistas discuten si pudo o no ser un personaje real. Podemos resumir su leyenda como sigue. Orfeo visita Egipto donde conoce el culto mistérico. Después se une a los Argonautas en la búsqueda del vellocino de oro, en un viaje en el que, ante las dificultades, usualmente jugará un papel resolutivo, especialmente por medio de su música. Cuando regresan, se casa con Eurídice y se quedan a vivir entre los ciconios de Tracia.

Eurídice es mordida por una serpiente y muere. Orfeo baja al Tártaro con el fin de rescatarla. De nuevo, gracias a su música, convence a Hades para que la devuelva a la vida. Pero el dios del inframundo pone una condición que han de cumplir en su viaje de regreso, y es que Orfeo no puede mirarla hasta que hayan salido a la luz. Orfeo, sin embargo, cuando sale a la luz del día se vuelve para comprobar si es seguido, pero Eurídice no ha acabado de salir y la pierde definitivamente. Hay que anotar la existencia de teorías que indican que podría haber una versión más antigua del mito, donde Orfeo sí rescata a Eurídice de los infiernos.

Cuando Dioniso invade Tracia, Orfeo enseñó misterios diferentes a los de Dioniso, predica lo pernicioso del homicidio en los sacrificios y que no había dios más grande que Helio, al que llama Apolo, y con ello ofende a Dioniso, que hace que las Ménades le venguen. Estas mujeres encuentran a Orfeo y le despedazan. Sin embargo, su cabeza sigue manteniendo la capacidad oracular. Orfeo para entonces había instituido los misterios de Apolo en Tracia, los de Hécate en Egina y los de Deméter Subterránea en Esparta.

Hasta aquí el mito original. En cuanto a su origen, Dodds opina que la patria de Orfeo es Tracia, y en Tracia es el adorador o compañero de un dios a quien los griegos identificaron con Apolo. Combina las profesiones de poeta, mago, maestro religioso y emisor de oráculos. Como ciertos chamanes legendarios de Siberia, puede con su música hacer que vengan a escuchar los pájaros y las bestias. Como los chamanes de todas partes, hace una visita a los infiernos, y su motivo es un motivo muy corriente entre los chamanes: rescatar un alma robada… Concluyo que Orfeo es una figura tracia prácticamente de la misma índole que Zalmoxis, un chamán mítico o prototipo de chamanes”.

Que Orfeo es un chamán con antecedentes en Asia central y Siberia, y que el punto de contacto han sido los escitas, ha sido apoyado por algunos estudiosos como Thordarson.  En este punto será interesante señalar que Diógenes Laercio recoge que Zalmoxis fue un esclavo de Pitágoras, afirmación obviamente inexacta pero que indica el conocimiento en el entorno pitagórico de este personaje. Laercio denomina a Orfeo, iatromanteus, que es el término para chamán, y Eurípides en Alcestis nos lo presenta como autor de fórmulas mágicas para curar. El iatromanteus, aclara Luis Gil, “es un héroe religioso cuyos milagros, aunque en contenido y forma puedan parecer magia, no son sino teúrgia y con frecuencia inmediato efluvio de la fuerza divina, que pasa a su través y en él se derrama como en un recipiente.”

Eliade, Dodds o Kingsley, entre otros, apoyan la conexión chamánica siberiana, llamada “chamanismo apolíneo”, dada la relación mítica de Apolo con los hiperbóreos. Señalan las similitudes que se dan en la habilidad musical mágica, el descenso a los infiernos, las curaciones y el uso de plantas, principalmente. También hay otros que rechazan esta conexión, aduciendo precisamente las diferencias que se dan en estos mismos temas con los chamanismos conocidos, o como propugna Raquel Martín Hernández, un desarrollo paralelo al chamánico pero autóctono de Grecia. No faltan, además, quienes encuentran antecedentes en el zoroastrismo.

Por otra parte, Alexander Fol, nos indica: “El origen de la noción de inmortalidad y transmigración de las almas es una cuestión que permanece abierta y sujeta a discusión. Así, se ha apuntado que podría proceder de la India (cfr. Burkert 1972, 133) y, con más insistencia, se ha sugerido una influencia de los chamanes de Asia central y Siberia y, muy particularmente, de los escitas. En este sentido destacan los trabajos de Meuli (1935) y Dodds (1951)”.

En cuanto a la procedencia india, Salvatore Puledda apunta las semejanzas entre Shiva-Dionisio, y las configuraciones de Gran Diosa en Parvati-Cibeles.

También se pueden ver paralelismos con otros mitos en los que se descuartiza al héroe que resucita posteriormente, y en este caso, inmediatamente surgirá el de Isis y Osiris. Plutarco, le escribe a Clea, que dirige las ménades de Delfos: “Si Osiris es el mismo que Dioniso, quién podría saberlo mejor que tú, que diriges las liadas, que has sido iniciada por tu padre y por tu madre en los Misterios de Osiris.” Además, encontramos un himno mágico del siglo V a.E.C., en el que se identifican a Dioniso y a Osiris: “… y del Dioniso Egipcio / mostrando las ceremonias evias de Osiris errante / enseñó las celebraciones nocturnas de un arte mistérico, / y en secreto con voz inspirada pronunciaba un himno mágico / con un ligero lamento fúnebre.”

También en la enseñanza de la música y las artes, hay que tener en cuenta la existencia de referencias de cantantes mágicos griegos desde el s. XIII a.E.C., y el paralelismo con mitos civilizadores como el David israelita, como hace notar Jean-Michel Roessli, ya que estos se encuentran con frecuencia en las leyendas agrarias primitivas relacionadas con la Diosa Madre.

El pitagorismo

Pitágoras nace en el siglo VI a.E.C., en Samos, Jonia, y parece que después de viajar por Egipto y Babilonia, hacia el 530 se desplaza a Crotona, en el sur de Italia, donde funda su Escuela. Poco después comienzan a aparecer las eterias o asociaciones políticas pitagóricas. Las organizaciones pitagóricas se extenderán y serán fundamentales en esta zona al menos hasta el año 300 a.E.C., aunque alternarán momentos de expansión con otros de persecución política. Aparte de su actividad política abiertamente pública, la escuela tiene un carácter religioso y ascético de tipo iniciático y secreto. Los dioses de la mitología olímpica son el fundamento de la religión civil, especialmente en las polis, aunque no tanto en el ethnos, más rural y de valores más tradicionales, donde creencias anteriores relacionadas con la Diosa Madre, y también el orfismo, se mantienen vigentes. La cosmología homérica ya no parece dar la respuesta que se requiere, y surgen intentos de aportar autenticidad a la experiencia religiosa, por un lado, junto a otra respuesta escéptica por otro.

Los pitagóricos trabajarán sobre tres grandes líneas. Primero, la antigua idea órfica de un alma que porta la potencia de la vida y que es inmortal. Segundo, la doctrina de la reencarnación, ya que el alma, al morir el cuerpo, transmigra a otro ser vivo. Y tercero, un principio armonizador del universo que podemos llegar a comprender a través de las matemáticas y otras ciencias asociadas como la música, la aritmética, la geometría y la astronomía.

Crean una teoría en la que relacionan el zodiaco y el movimiento de las almas. Hay dos puertas para entrar y salir de la gruta cósmica. Por una, al sur, la de Capricornio que coincide con el solsticio de verano, ascienden los hombres. Por la otra, al norte, la de Cáncer y el solsticio de invierno, descienden. Mucho después, el neoplatónico Numenio de Apamea (Fragmentos y testimonios), lo explicará así: “Pero la de Cáncer, propia para descender, también es septentrional, y la de Capricornio, propia para ascender, austral. La región del norte es de las almas que descienden a la generación. Y correctamente también las puertas de la gruta situadas al norte son las que permiten el descenso a los hombres y las del sur no son de los dioses, sino de quienes suben hacia los dioses. Por esta causa Homero no la llamaba ‘camino de los dioses’, sino ‘de los inmortales’, término común también para las almas porque son en sí o por esencia inmortales.”

Los partícipes de la escuela pitagórica están bajo una estrictísima regla de silencio hacia los no iniciados, con lo que todo lo relativo a su funcionamiento e ideas hubiera debido quedar fuera del alcance de un estudio posterior, o al menos oscurecido. Puede que en algún sentido esto haya sido cierto, sin embargo, contamos con vidas de Pitágoras escritas por Jámblico, Porfirio y Diógenes Laercio, y descripciones de otros autores como Platón y Aristóteles, y además parece que tal secreto habría que entenderlo de una manera no tan simple. Son varios los autores coetáneos, como Dicearco, que bromean con que la inmortalidad del alma y su reencarnación, son secretos que todo el mundo conoce. Bien sabemos, sin embargo, que la teoría es de menor importancia que internalizar esa idea hasta convertirla en algo real, y ese es el trabajo que el que no ha elegido iniciarse difícilmente comprende.

Durante la etapa en que la filosofía tiene su centro en la Atenas clásica, el pitagorismo aparentemente pierde importancia. Sin embargo, es bien conocida la relación de filósofos como Aristóteles o Platón con los misterios, y de este último también con el pensamiento pitagórico. A través de su alumno, Arquitas, a cuya escuela en Tarento asistirá Platón, este aspecto se desarrollará en la filosofía platónica para crear lo que la historia de la filosofía llama la Doctrina de las Formas.

Más tarde, Proclo, principal representante de la escuela neoplatónica de Atenas, dirá: “Entre los griegos toda teología procede de los misterios órficos. Pitágoras fue el primero en ser instruido por Aglaofamo en lo que respecta a la ceremonia de los dioses. Platón fue el segundo que recibió un conocimiento completo acerca de ellas a partir de libros órficos y pitagóricos”.

Habitualmente los comentarios sobre la teoría de las ideas o las formas, se centran en el desarrollo lógico y su discurso, que da entrada a una nueva forma de afrontar el discurrir, pero si variamos el foco y lo llevamos a las conclusiones encontramos la inmortalidad del alma y el amor como motor fundamental, y como objetivo, el alcance e integración con lo bueno y lo bello.

Platón usa una expresión, soma-sema (cuerpo-cárcel), que bien podría ser órfica y, aparte de la alegoría del carro y el auriga donde abunda en la concepción del alma, en la de la caverna, el alma se impele a liberarse de los sentidos del cuerpo para alcanzar el mundo superior. Escribe, “el amor (eros) es la vía que sube por grados de éxtasis hasta el origen único de todo lo que existe, lejos de los cuerpos y la materia, lejos de lo que divide y distingue”.

En la época helenística, en el último siglo de la era anterior, el pitagorismo resurge, pero es en Alejandría en el siglo I de esta era, que toma una gran fuerza. Y como ya había ocurrido antes con sus formulados originales, inmediatamente a continuación del neopitagorismo es que hace su aparición el neoplatonismo, y también en Egipto. Ammonio de Sakkas (175-242) fue el maestro del también alejandrino Plotino (205-270) en lo referente a la purificación del alma. Además de místico y pitagórico, fue el principal exponente de la filosofía neoplatónica, y sus Enéadas se consideran a la altura de las principales obra de metafísica. Después de una fallida expedición a Persia para conocer su pensamiento, abre una afamada escuela en Roma, donde disfruta de relaciones con la corte y, directamente, con el emperador y su esposa, aunque por su parte lleva una vida ascética, dedicado a recoger huérfanos de la calles y a enseñar.

Porfirio (234-305) sistematizó para su publicación las obras de su maestro Plotino, y como él fue un convencido vegetariano, práctica también común a los órficos. En él el sincretismo entre oriente y occidente es claro. Dice que Hesíodo, Orfeo, Pitágoras, Moisés, Zoroastro, Platón, Cronio, Numenio, o Plotino, además de otros, compartían las mismas ideas, expresadas de forma diferente.

 

 

Los misterios de Eleusis

La visión

Como hemos dicho, los Misterios de Eleusis, de entre todos los ritos iniciáticos, fueron considerados los de mayor importancia.

En este rito se pretendía que sus iniciados alcanzaran la Epopteia, “la Visión”. Esto cambiaba sus vidas, los epotés, los que habían visto, adquirían la certidumbre de la inmortalidad. Así al menos lo atestiguan un número importante de narraciones, como la de Sófocles en su Menón, que nos dice: “Tres veces son felices los mortales que, habiendo contemplado estos ritos, parten para el Hades, pues sólo a ellos les es dado poseer allí una vida verdadera.”

También se establece una diferencia en qué ocurrirá después de morir, entre aquellos que han visto y los que no. El final del poema homérico a Deméter sentencia: “Dichosos entre los hombres terrestres, el que los ha contemplado; pues el no iniciado en estos misterios, el que de ellos no participa, jamás gozará de igual suerte que aquel cuando, después de la muerte, descienda a la oscuridad tenebrosa.

Seguramente nos es más fácil comprender este hecho como experiencia individual que como experiencia colectiva, y sin embargo todo indica una importante comunidad en cómo lo viven los participantes, tal y como nos deja entrever Platón en su Fedro: “De la justicia, pues y de la sensatez y de cuánto hay de valioso para las almas no queda resplandor alguno en las imitaciones de aquí abajo, y sólo con esfuerzo y a través de órganos poco claros les es dado a unos pocos, apoyándose en las imágenes, intuir el género de lo representado. Pero ver el fulgor de la belleza se pudo entonces, cuando con el coro de bienaventurados teníamos a la vista la divina y dichosa visión, al seguir nosotros el cortejo de Zeus, y otros el de otros dioses, como iniciados que éramos en esos misterios, que es justo llamar los más llenos de dicha, y que celebramos en toda nuestra plenitud y sin padecer ninguno de los males que, en tiempo venidero, nos aguardaban. Planas y puras y serenas las visiones en las que hemos sido iniciados…”

Entender cómo se lograba producir la visión, es el objetivo de este estudio.

Para esto tenemos una dificultad añadida, en la que coinciden todos los estudiosos del tema, y es la pobre información que tenemos de los ritos. Por una parte, por su antigüedad, y por otra, por la prohibición, bajo pena de muerte, de relatar a los no iniciados lo que allí ocurría.

Pudiera parecer que en el objetivo del estudio no planteamos un punto básico, esto es, cuál era la visión. Pero, además de la dificultad en dar una respuesta clara a esta pregunta, hay que hacer dos consideraciones. Primera, si la visión era la misma para todos los que la alcanzaban, y segunda, si todos los iniciados alcanzaban la visión.

En cuanto al primer punto, habremos de distinguir entre imágenes y argumento. No podemos conocer las imágenes ocurridas en la visión en cada persona. La experiencia dictamina que cada cual vive de forma diferente aquello que le ocurre, por extraordinario que sea. Incluso compartiendo una misma experiencia, el relato de la vivencia suele diferir en quienes la han compartido. Sin embargo, el argumento de la Visión sí parece ser el mismo, esto es, una comprensión reveladora en cuanto a la continuidad después de la muerte.

Referente al segundo aspecto, parece sensato creer que no todos vivían con la misma intensidad las ceremonias. Un caso significativo es el ocurrido a Licurgo. El recorrido de la procesión entre Atenas y Eleusis era de 22 km., y este legislador prohibió que las mujeres ricas lo hicieran en carro para distinguirse de sus compañeras más pobres y para ahorrarse la caminata. Y a la primera persona que tuvo que multar con una importantísima cantidad de entre 6000 y 8000 dracmas fue a su propia esposa. Él mismo pagó la multa y dio el talento de recompensa al informador. Esta anécdota, nos da una información valiosa, a saber, la cantidad de personas que no entendían correctamente el rito era suficiente como para que hubiera que legislar su comportamiento. Y no participar en la procesión andando y junto al resto de iniciados, como veremos más adelante, delata esta falta de comprensión.

También es conocida la expresión utilizada por Platón, “muchos son los que portan el tirso y pocos los bacos”. Proclo habla de la capacidad de Platón para interpretar los símbolos, y dice que, en esto, tiene una sabiduría igual a la de los teletés (personas que realizan los ritos de iniciación), y que, inspirado por la divinidad, a través de ellos, muestra el camino de ascenso a lo ininteligible. Así pues, interpretando la frase, el tirso era utilizado por los adoradores de Dioniso, pero los primeros en utilizar el tirso fueron los titanes, que eran bestiales y soberbios, y mataron, descuartizaron, cocieron y devoraron al niño Dioniso. Luego éste, regenerado a partir de la única parte que quedó, su corazón, lo porta como símbolo de la liberación de su parte titánica. Por tanto, podemos deducir con facilidad que Platón nos indica que no todos los que siguen los ritos se liberan por igual.

En cuanto a la actitud hacia los ritos eleusinos, encontraremos que oscila entre el desdén de Esquilo, dramaturgo griego nacido en el 525 a.E.C. en la propia Eleusis, que fue acusado de revelar los misterios, pero al que tuvieron que absolver cuando demostró que no él nunca había sido iniciado, porque no le interesaban, hasta el caso contrario de Aristóteles, que también fue acusado, pero esta vez por realizar un funeral en honor de su mujer en el cual se imitaban las ceremonias de los misterios de Eleusis.

Por tanto, lo que nos queda por delante, es saber cómo se lograba producir la Visión, que en mayor o menor medida experimentaban un número importante de iniciados.

Descripción de los Misterios

El Mito. El Himno a Deméter

Algunas de las creencias y de los ritos relacionados con los Misterios proceden de tiempos remotos, como veremos más adelante. Además, los mitos y tradiciones en torno a Eleusis,  durante el largo periodo en que están activos, aunque se mantienen estables en lo fundamental, también sufren transformaciones.

Para el objeto de estudio que nos hemos fijado, acotaremos el mito a partir de la escritura del “Himno homérico a Deméter”, poema anónimo del periodo arcaico, del siglo VII a.E.C. Es solo desde este momento que contamos con más referencias escritas, que en su mayoría son posteriores al siglo VI a.E.C., cuando los misterios eleusinos toman un auge mayor. Este himno, descubierto en el año 1.777 E.C. en la biblioteca de un monasterio en Moscú, si bien es posterior en setecientos años al comienzo de los ritos, nos proporciona la descripción del mito más completa y de mayor ayuda para la reconstrucción de lo que ocurría en su conmemoración.

Vayamos con un resumen del relato.

Zeus decide dar a su hermano Plutón (Hades), dios de los infiernos, una esposa a su altura, y elige a Perséfone, la Koré o Core (la muchacha), que está en la llanura de Nisa con las hijas de Océano, la generación más antigua de las diosas del mar, recogiendo flores, rosas, azafrán, violetas, espadillas y jacintos. Zeus con la intención de atraerla, hace surgir el narciso, y cuando va a recogerlo se abre la tierra y surge el soberano Polidegmon (Plutón) y la rapta subiéndola a su carro y llevándola a las profundidades.

Deméter escucha los gritos de su hija, se echa un manto negruzco sobre los hombros y sale a buscarla “a la manera de las aves”. Por nueve días en los que no prueba la ambrosía, anduvo buscándola con una antorcha en la mano, pero nadie le dice dónde está. Al amanecer del décimo día, Hécate, también con una antorcha, se suma a la búsqueda, y preguntan a Helios, el sol, que les cuenta lo ocurrido, Zeus se la concedió a Hades y este la raptó. Añade que no es un mal yerno, pues es su hermano y el de Zeus. Deméter, dolida y enfadada, decide no regresar al Olimpo.

Bajo la apariencia de una anciana, se dirige a Eleusis y se sienta junto al Pozo Partenio o de las Vírgenes, a la sombra de un olivo. Las cuatro hijas de Celeo, Rey de Eleusis, van al pozo a por agua y le preguntan quién es y por qué está allí. Les contesta que su nombre es Doso, que viene de Creta donde unos piratas la raptaron y que acaba de escapar. La invitan a ser la nodriza de un hijo recién nacido de la reina Metanira y la llevan a su casa. Allí es invitada a sentarse, pero permanece de pie hasta que una mujer del servicio, Yambé, le ofrece una silla cubierta con un vellocino blanco, donde por fin se sienta y se echa el velo sobre el rostro, permaneciendo callada y sin comer, consumida por la pena. Yambé bromea con ella hasta que la hace reír. Metanira le ofrece vino, que rechaza, pero le pide una mezcla de harina de centeno con agua y menta molida, bebida llamada kykeon.

Deméter cuida del niño Demofonte, pero no le amamanta ni le da de comer, sino que lo frota con ambrosía y por las noches lo oculta en el fuego, con la intención de hacerlo inmortal, con lo que el niño se va pareciendo a un dios. Hasta que Metanira descubre a su hijo en la hoguera y asustada grita contra Deméter. La diosa se irrita y le deja al niño, advirtiendo a la madre de que ya no podrá evitar la muerte ni la enfermedad. Se da a conocer como Deméter y ordena que le construyan un templo con su altar, donde ella misma enseñará los misterios a los humanos, para que luego puedan aplacarla con sus sacrificios. Tras volver a su deslumbrante apariencia habitual, los abandona.

Celeo convoca al pueblo y construyen el templo siguiendo las instrucciones de Deméter, que se retira a su interior. Triste y enfadada por la pérdida de su hija provoca que la tierra no produzca su cosecha, y así los hombres están a punto de desaparecer, lo que priva a los dioses de sus sacrificios.

Zeus envía a los dioses con regalos para persuadir a Deméter con el fin de que regrese al Olimpo, y vuelva a dejar crecer la vegetación, pero la diosa se niega hasta que no vuelva a ver a su hija. Finalmente, Zeus envía a Hermes a pedir a Plutón que devuelva a Perséfone, a lo que accede, pero le hace comer un grano de granada, asegurándose así el retorno anual de la Core por los cuatro meses de invierno.

Madre e hija se reencuentran en Eleusis, y Deméter accede a volver junto a los dioses, y permite que la tierra vuelva a dar sus frutos, pero antes de partir enseña los misterios a Triptólemo, Diocles, Eumolpo y Celeo.

El himno termina aseverando que aquellos hombres que los conozcan tendrán una mejor suerte cuando mueran.

Antecedentes simbólicos

Para entender mejor los símbolos utilizados en el rito, revisaremos algunos de sus aspectos originales.

Los antecedentes simbólicos provienen del neolítico y su revolución agrícola, y las prácticas destinadas a propiciar el crecimiento de las plantas, agradecer las cosechas, y favorecer la renovación del ciclo vegetal. Entre aquellos que nos interesan, está una deidad bisexual o una diosa andrógina procedente del paleolítico, que en algún momento del VI milenio a.E.C. perdió sus atributos masculinos, para convertirse en la Gran Diosa antropomórfica, de la vida, la muerte y la regeneración. Proyectará su poder a través de su representación en distintos animales, y como Diosa de la transformación y la regeneración lo hará asumiendo las formas de la abeja y la mariposa, entre otras. Más adelante encontraremos en las hachas bicéfalas cretenses la representación de la diosa como mariposa, y Porfirio nos dice que “Los antiguos dieron el nombre de Melissae (abejas) a las sacerdotisas de Deméter”.

En este periodo también surge la Diosa de la Vegetación, que además de responsable del grano y los cultivos, pronto lo será también de los rebaños de vacas y cabras. Asumirá como función la regeneración de las fuerzas vitales, y por ello estará acompañada por el perro, el toro y el macho cabrío, que se destacan por su fuerza física. Se establecerá una curiosa conexión entre el cerdo, convertido en animal sagrado, y la Diosa de la Vegetación, hacia el 6.000 a.E.C. como muy tarde. El cerdo es un animal asociado a Deméter, y cumplía un papel fundamental en los ritos de Eleusis, al punto de que cuando acuñaron su propia moneda, entre el 350 y el 327 a.E.C. se escogió al cerdo como el distintivo de sus Misterios.

Otro símbolo es el del principio masculino estimulante de la naturaleza, que venía siendo representado por el falo, y por hombres con el falo erecto con máscaras de animales. Ahora, como dios masculino de la vegetación, tendrá su símbolo en el toro especialmente, aunque también en el  macho cabrío. El despedazamiento de un toro o una cabra vivos en el campo que va a ser cultivado, es una costumbre atestiguada en muy diferentes culturas, que propiciará las lluvias y una buena cosecha. Más tarde, este toro tomará cuerpo en Dioniso, que será despedazado por los titanes, pero tras bajar a los infiernos volverá a renacer, como representación del ciclo vegetal.

El matrimonio sagrado entre la Diosa y el Dios de la Vegetación se introdujo probablemente antes del 6500 a.E.C., aunque nunca se abandonó por completo una concepción anterior en la cual la hierogamia entre el cielo y la tierra había sido la fórmula inicial de la fecundidad de los campos y del matrimonio humano. En Eleusis, el mystes miraba al cielo y gritaba, “¡Haz llover!”, y luego, mirando a la tierra, “¡Fructifica!”.

En el mito cretense de Deméter, que es prehomérico, consagrará su amor y su unión con el cazador cretense Yasio o Yasión en el surco del campo arado tres veces. Este gran cazador de Creta que “cazaba seres vivos” fue por ello llamado Zagreo. Y el hijo así engendrado por ambos fue Pluto, “riqueza”, pues esto es lo que conllevan las buenas cosechas.

Dioniso también es un dios-año, y la idea de renovación es fundamental en todos sus festivales -Anthesteria, Lenaia y la Gran Dionisíaca-, donde año tras año, durante la orgía, se comerá la carne cruda y se beberá la sangre del animal sacrificado. Dioniso es un dios preindoeuropeo de gran antigüedad, (a pesar de su nombre compuesto, dio-nysos, “dios de Nysa o Nysai”). En el origen de los misterios, era el Rey de Eleusis, nombre que se le daba al Dioniso del Cereal, el señor del mundo de los muertos, y quien se desposaba con Perséfone como diosa-joven, y era su vida la que se celebraba, como festival de acción de gracias por la cosecha, a fines de septiembre. Con el establecimiento de la religión olímpica es sustituido por Plutón, lo que produce alguna deformación iconotrópica, al traspasar símbolos dionisíacos al dios olímpico del inframundo, como la semilla de la granada que da a comer a Perséfone para hacerla regresar cada año. Aún más tarde, al comienzo de la época clásica, se produce otro cambio importante, al sustituir la celebración de la cosecha, por la celebración del inicio de la agricultura, siendo Eleusis el lugar donde Deméter otorga este conocimiento al hombre, y da el mandato a Triptolemo de que lo enseñe al mundo, tomando así los griegos protagonismo en la civilización de los pueblos de la Tierra.

Aún antes del establecimiento de los Misterios de forma anual, seguía habiendo una fiesta relacionada con el aventamiento del grano, en el que Dioniso en el papel de Niño Divino, es adorado por los mistagogos vestidos de pastores. Se le sentaba en una liknos o canasta de mimbre, dentro de la cual el niño fue encontrado a la orilla de un río. Con la canasta se aventaba el grano para separarlo de la cáscara. Este mismo gesto con la canasta de mimbre lo veremos hacer sobre la cabeza de los iniciados.

Entre el VII y el V milenio a.E.C., los agricultores del sureste europeo y el Egeo, desplegaron un modelo cultural similar a sus contemporáneos de Anatolia, Mesopotamia, Siria, Palestina y Egipto. Así pues, los antecedentes que llevarían hasta el mito de Deméter y Perséfone, tendrán sus paralelos en el mito sirio de Astarté y Adonis, el frigio de Cibeles y Atis y el egipcio de Isis y Osiris: una diosa llora la pérdida de su amado que personifica la vege­tación, especialmente el cereal, que muere en invierno y revive en primavera, sólo que, mientras la imaginación oriental representó a la pareja como amantes, los griegos personalizaron la idea en una hija muerta llorada por su madre.

Otras de las representaciones antiguas de la Diosa son las de serpiente o pájaro, como manifestaciones de la energía vital. La infiltración de pueblos indoeuropeos en el IV milenio a.E.C. sustituyó esta tradición por la de la Diosa madre-tierra como generadora, excepto en Creta y aquellos lugares donde la influencia minoica fue notable, como son las islas del Egeo y la Grecia continental. El arte minoico-micénico abunda en pájaros, serpientes y mujeres con alas o con serpientes reptando por sus brazos o en sus cabezas. En la Grecia antigua había una fiesta en la época de la trilla, llamada Skirophoria, donde las vírgenes jóvenes se vestían con túnicas blancas y por la noche se les daban los skira, objetos sagrados que eran pasteles con forma de serpientes y figurillas de cerdos, que después de la fiesta se dejaban en el santuario de Deméter, a la que se representará a menudo con serpientes como a las sacerdotisas cretenses o las bacantes dionisíacas.

Otro símbolo relacionado con los Misterios cuyo significado revisaremos es el correspondiente al de la Diosa de la Vegetación como diosa de los muertos. La semilla ha de estar bajo tierra durante el invierno, como muerta en el inframundo, para renacer en primavera. En Grecia, además de Turquía y otros lugares, la Gran Diosa sobrevive después del III milenio a la llegada del mundo patriarcal indoeuropeo como Artemisa en su forma joven y bella, y como Hécate, la cara horrible y relacionada con la muerte de la diosa lunar.  El nombre más antiguo de Hécate es Enodia, en Tesalia, y Sófocles en Antígona menciona a Enodia cómo Perséfone, la gobernadora de los muertos. La semilla, como estado joven de la planta, es representada por Perséfone, a la que habitualmente se denomina tan solo como la Core, la doncella, y es la epifanía de Deméter en su estado de mujer joven. La Core, en el mito, baja a los infiernos anualmente durante el tercio del año que para los griegos representaba el invierno, para resurgir al mundo con la cosecha. Además, Hécate paseaba por los campos recién sembrados con una antorcha para otorgarles el poder fertilizante de la Luna, y Deméter busca por los campos a Perséfone también con antorchas. Y, por último, Hécate es la responsable de la locura, pero también es la Donante de la Visión, la epopteia, que es el objetivo último de los Misterios de Eleusis.

Las religiones mistéricas en Grecia se desarrollan en dos vertientes. Por un lado, aquellas que se celebra en parajes naturales y que no cuentan con ningún tipo de jerarquía, como son el dionisismo y el orfismo. Por otro, las que se ubican en santuarios, y suelen estar asociadas a familias o clanes concretos de sacerdotes, además de contar con una organización repartida en funciones jerarquizadas. En el caso de Eleusis, los primeros oficiantes proceden de Tracia, de donde pudiera hacerlo también el orfismo o, al menos, donde tiene una especial importancia.

Aunque el mito recoge muchas de las diferentes creencias que se dan a lo largo de su transcurrir, en general, los misterios parecen tener más relación con los antiguos dioses ctónicos que con los dioses olímpicos. Así, la Deméter olímpica es representada en su himno del siglo VII antes de nuestra era, en el papel de diosa del cereal y de madre, como se refleja en su nombre, De-meter, donde meter = madre; hay quienes proponen una etimología Da-meter, donde Da proviene de Ga(ia),  tierra, aunque es más aceptado un origen en la palabra cretense, deai, «centeno». Eurípides en las Bacantes dirá: “¡Es la tierra… Llámala como quieras!”).

Misterios menores. La iniciación

Existían dos tipos de misterios, los menores y los mayores. Como ya hemos señalado, en los misterios mayores el objetivo era la epopteia, “la visión”, pero en los misterios menores el objetivo era la myesis, “la iniciación”, y servían de preparación para los mayores.

Hasta mediados del siglo V a.E.C., la myesis se realizaba en el santuario de Eleusis con una periodicidad mensual, pero a partir de esta época se celebran de anualmente en Agra, un suburbio de Atenas donde está el río Iliso. En el mes de Antesterión, hacia febrero, tenía lugar el festival dionisíaco de las Antesterias, y se instituyen como celebración de los misterios menores.

A los iniciados en Agra se los admitía para los misterios mayores en septiembre del año siguiente. Los únicos requisitos – al igual que en los misterios mayores – eran ser mayor de edad, hablar griego, y pagar el animal para el sacrificio. No había restricciones para esclavos o mujeres y, a partir del siglo VI o V a.E.C., tampoco para extranjeros. De hecho, llegó a tal punto a ser una fiesta panhelénica, que se suspendían las actividades bélicas en toda Grecia.

No conocemos mucho de los misterios menores ya que también estaban sometidos a secreto. Sabemos que se instruía para lo que ocurría más tarde en Eleusis. Había una explicación de los misterios en la que debía de tratarse el significado del matrimonio entre Dioniso y Perséfone, pues estos misterios estaban más dedicados a la Core que a la Madre, y posiblemente a la relación de los ciclos vitales de las personas y la naturaleza, incluyendo el renacer. También había ritos de purificación. Esta purificación era especialmente necesaria para aquellos que habían cometido un asesinato, voluntario o no.

Los ritos de purificación han podido cambiar a lo largo del tiempo. Se han encontrado varios relieves, sarcófagos y urnas que nos muestran la purificación de Heracles. Uno de los elementos sería un baño con agua muy fría en el río Iliso. Además, se sacrificaba un lechón que debía llevar quien fuera a pasar por el rito. El hierofante, vestido como Dioniso, vierte un líquido sobre el animal, mientras en la otra mano sostiene un plato con varias amapolas. Seguramente el iniciado lleno de sangre rezaba a Zeus tras el sacrificio expiatorio, en el que el cerdo le representaba a él mismo.

En el caso de Heracles, que había matado, la purificación continúa porque ha de ser más minuciosa. Otro sacerdote, el daduco, sacrificaba un carnero, y los que tenían mayores pecados tenían que estar sentados sobre su piel durante la purificación. Se le cubría la cabeza con un paño y entonces, una sacerdotisa sostenía sobre su cabeza un aventador para limpiar el grano, el liknon, la canastilla en la cual en los ritos dionisíacos se guardaban el falo y la máscara, y que normalmente se utilizaba para poner a los niños, que como el grano se consideraban semillas de lo que está por venir.

Solo una vez purificado comenzaba la instrucción.

Misterios Mayores. La procesión a Eleusis

A continuación, se trata de describir la secuencia de eventos que tienen lugar durante los Misterios. Las fechas en las que esto ocurre difiere según qué especialista reconstruya los hechos. Igualmente, el día del calendario actual con el que se indica la equivalencia con el calendario ático también varía, ya que se utilizaba un calendario en parte lunar y en parte solar.

Como en el resto del trabajo, hemos hecho una labor de reducción de las distintas fuentes, intentando dejar solo aquellas partes que no parecen contradictorias y en las que hay un consenso razonable.

Día 13 del mes Boedromión, (hacia el 21 de septiembre)

Se reúne a los que pretenden iniciarse y el hierofante excluye a los no pueden hacerlo.

Día 14

Los efebos escoltan a las sacerdotisas que llevan los Hiera, los objetos sagrados, desde Eleusis a Atenas, y se dejan en un templo llamado Eleusino, que se encuentra en la base de la Acrópolis.

Día 15

Es el día en que comienzan los rituales oficialmente, el agrymós, la reunión. Todos los mystai, los iniciados, se reúnen en el Stoa Poikile, o pórtico pintado. Allí se hace la proclama, la prórrhesis, que es la invitación oficial al pueblo a iniciarse. El heraldo sagrado de Eleusis, (hierocérice), dice: «Mantened solemne silencio. Mantened solemne silencio. Rogamos a Deméter, Core y Pluto y a todos los otros dioses, porque aquí empezamos los Misterios de la Diosa doble«.

Después el Hierofante declara: «Hablo a los que legalmente puedan oír; apartaos, todos los profanos, y cerrad las puertas. Si tus manos son impuras o tu lengua ininteligible, te ordeno una vez, te ordeno dos veces, te ordeno tres veces mantenerte alejado de la danza sagrada del coro de iniciados. Que todos los que creen en las Dos Diosas realicen los Misterios, bajo la bendición del Cielo. Señora Deméter, que nutres nuestras almas, haznos dignos de celebrar tus misterios«. También aclara a los iniciados que deben abstenerse de la carne de aves de corral, los huevos, el pescado, los frijoles, las granadas y las manzanas, en los nueve días siguientes.

Aún por la mañana, se inicia la procesión de los mystai (iniciados), que partiendo del Cerámico, el cementerio de Atenas, cruza el barrio de los alfareros y sale por la Puerta Sagrada al Camino Sagrado de Eleusis. En este primer viaje a Eleusis, pueden cubrir la distancia, de unos 22 kilómetros, andando, cabalgando, o en carro, llegando por la noche con la Luna llena. Recordemos que el calendario ático de la época es de un tipo combinado solar y lunar.

Día16

Se comienza el día al grito de “¡al mar, iniciados!”. Los mystai deben andar unos 9 km, conduciendo un lechón, que bañan junto a ellos en el mar Fálero, aunque esta costumbre solo se establece hacia el 215 a.E.C. Después del baño de purificación se visten con ropas limpias y simples que mantendrán ya el resto de tiempo (las ropas blancas solo se usan a partir del 168 E.C.) Después podían regresar a Atenas.

Día 17

Es un día de luto y ayuno en el que se conmemora la pérdida de Deméter en el Eleusión y se realiza el sacrificio de una cerda a las Dos Diosas.

Cada iniciado sacrifica una oveja, cuyo vellón será necesario más tarde para la iniciación.

Día 18

Los iniciados permanecen en sus casas descansando y seguramente ayunando. Se ofrecen libaciones a Dioniso y los demás dioses, llamadas la “vendimia”. Se realiza la ceremonia de las antorchas, en la que los mystai entran de dos en dos en el templo de Ceres llevando las teas encendidas.

Probablemente este día o el anterior se preparaba el kykeon o ciceó, bebida compuesta de agua, centeno molido y menta. Más adelante volveremos sobre esta bebida.

A partir del 420 a.E.C. es también la Epidauria, el día en que se conmemora a Asclepio (dios de la medicina e hijo de Diniso y Ariadna), en la pannychís, una procesión nocturna en su honor.

Es el último día en que se permite que los iniciados que hayan llegado tarde se unan al festival.

Día 19

Hay diferencias según los estudiosos en cuanto a lo que ocurría este día y el siguiente. Según unos, el 19 continuaban los festejos mientras que los magistrados parten para Eleusis con los objetos sagrados, y el 20 es la procesión de los iniciados. Según otros el 19 comienza la procesión con todos. También es posible que haya habido modificaciones en el festival a lo largo de los años.

La procesión o “La escolta de Yaco”

Por la mañana un carro transporta los Hiera de vuelta a Eleusis desde Atenas. Con él van los sacerdotes y magistrados. En el carro se coloca una estatua de madera de Yaco que es el alter ego joven de Dioniso. Le acompaña un sacerdote llamado Iachagogos, y los mystai van gritando ¡Yaco!, por el camino.

La procesión va precedida por un “niño del hogar” o “de la tierra”. Este chico no paga su iniciación, ni ha requerido ser iniciado previamente, ni tampoco ha necesitado ninguna ceremonia de purificación, puesto que es inocente. Es un chico o chica, escogido por sorteo, y su prototipo mitológico era Demofonte, el hijo del rey, a quien Deméter quiso hacer inmortal en el fuego y al que al final dejó en el suelo junto al hogar. También representa a los atenienses y es quien realiza las acciones sagradas prescritas en nombre de toda la comunidad festiva, moviendo así a la diosa a conceder la gran visión a los mistos.

Las sacerdotisas llevan en cestos sobre la cabeza objetos sagrados que se llevaron de Eleusis a Atenas, ahora de vuelta.

Los mystai se colocan la Krokosis, una cinta color azafrán en la mano derecha y otra en el pie izquierdo, ramas de mirto en el cabello y en las manos. Originalmente Dioniso tiene tres plantas sagradas: la viña, la hiedra y el mirto. A cambio del mirto, Hades le devolvió a su madre, Sémele, que había muerto al ver a Zeus en todo su esplendor, y que Dionisio fue a rescatar del reino de Hades. Además, las mujeres llevaban vasijas de kykeon, atadas a la cabeza, los hombres pequeños cántaros en las manos.

La procesión es lenta y tiene numerosas paradas para descansar y hacer ofrendas. Durante el camino los iniciados reviven a Deméter buscando a Core. Al cruzar el río Cefiso, han de pasar por un puente estrecho, y allí les esperaban personas que les ridiculizaban con cancioncillas satíricas, bromas y gestos obscenos. Representaba el papel de Yambe, que con sus bromas hizo sonreír a Deméter. Era el llamado gefyrismos “paso del puente”.

Posteriormente parece que hay otra purificación en un lago salado, el Rheitoi, y al pasar el puente los mystai pronuncian la contraseña sagrada para acceder: «He ayunado, he bebido el kykeon, he trabajado con lo que he cogido de la canasta, lo he puesto de nuevo en la canasta y de ahí, en la cesta«. Los objetos que contenía la “cesta mística” eran representaciones de los genitales femeninos y masculinos en forma de pasteles, serpientes, etc.

Al acercarse al santuario salen a su encuentro los efebos para guiarles, y se celebra la llegada de Yaco.

Día 20

Ya pasa la medianoche y la procesión se ilumina con antorchas por el camino, y como además utilizan un paso rítmico, le llaman la danza de las antorchas, y se rememora la búsqueda de Perséfone con antorchas por parte de Deméter.

En lugar de entrar al santuario, bajan al mar donde se realiza una ofrenda a Afrodita.

Los iniciados bailaban a la entrada del santuario, en el Calícoro, o el pozo de “las hermosas danzas” en honor a las dos diosas.

En algún momento de la noche, es de suponer que los participantes buscarían acomodo para dormir.

Durante el día, los mistos, con los ojos vendados, son dirigidos para realizar varias purificaciones y consagraciones. Cada uno tiene un guía que es quien le inició en el año anterior.

Se realiza la entronización, thrónosis, en la cual, en silencio, se sienta al iniciado en un trono bajo, sobre una piel de carnero, y se le limpia por el aire y por el fuego. Por el aire abanicándole sobre la cabeza con la líkne, la cesta mística, y por el fuego acercándole una antorcha, mientras que sacerdotes y sacerdotisas bailan en círculo a su alrededor.

Día 21

Al comenzar la tarde se entra en el santuario, y la noche del día 21 al 22 se consagra el rito más secreto. Han pasado 10 días desde la luna llena y esta noche hay luna menguante, que es la idónea para los dioses ctónicos, como Hades, Perséfone y Hécate.

Primero se entra a través de los Grandes Propileos o puertas al “patio exterior” donde se confería la primera iniciación a los eleusinos, y antes de que los misterios de Agra fueran reconocidos y asociados con los de Eleusis, también a los atenienses.

A la derecha, podían ver un asiento natural, llamado “la roca sin alegría”, “agelastos petra”, donde se supone que la diosa estuvo sentada al llegar a Eleusis. Es el ónfalos de Eleusis que, como en Delfos, indicaba la entrada al mundo inferior. En el Oriente antiguo el ónfalos u “ombligo” designa un nexo de unión entre el cielo y la tierra.

Unos pocos pasos después está una entrada más pequeña y austera, los Pequeños Propileos, o puerta interior sobre la que se representan en relieves gavillas de grano, atadas con cordón de lana, y réplicas de calaveras de los toros o vacas sacrificados, de rosetones y utensilios rituales familiares.

Dejan al fin los cerditos en las mégara, unos sótanos del templo. Luego peregrinan en busca de la Core, en la oscuridad y con la cabeza cubierta con una capucha que no les permite ver, seguramente desorientados. Mientras, el hierofante golpea el echeion, un enorme ingenio que el teatro griego empleaba para imitar el sonido del trueno.

Los mistos se dirigen al Telesterion, un edificio rectangular, con 53 metros de lado en su momento de mayor tamaño, con entrada por tres lados. El tejado en su punto culminante tiene una abertura que sirve de chimenea. Entran en el Telesterion los mistos y, posiblemente, los epoptai, iniciados de segundo nivel que ya habían “visto”.

Dentro hay un bosque de pilares, seis filas de siete columnas, sin ningún claro en el centro. No exactamente en el centro, en el intervalo entre dos filas de columnas, estaba el Anaktoron, una pequeña construcción rectangular alargada con una sola entrada estrecha próxima a una esquina. Éste era el núcleo antiguo del edificio, que nunca se movió de su localización original. A la derecha de la puerta, y orientada hacia ella, está el trono del hierofante, que permanece de pie durante la ceremonia. Por los otros tres lados el trono está cerrado.

La multitud de iniciados entra con las capuchas colocadas sobre la cabeza, sin luz y desorientados en el oscuro bosque de columnas.

Junto al Anaktoron, el daduco, con dos antorchas, ilumina el regreso de la Core del inframundo, y ellos la ven surgir y abrazarse con la madre, probablemente representadas por dos sacerdotisas.

Entonces se abre el Anaktoron, una gran luz surge del interior, cuya procedencia debe ser un gran fuego o los propios epoptai que salen del recinto portando antorchas. Ante esta luz cambia la conducta de los asistentes que quedan en silencio y asombro. Se descubren las capuchas y pasan de un ambiente oscuro a una gran luminosidad.

El hierofante muestra los objetos sagrados, y después, junto a la sacerdotisa, desaparecen para representar una hierogamia. Luego reaparece el hierofante con una espiga de trigo en la mano y mostrándola a los mistos proclama: “¡La sagrada Brimo ha dado a luz a un poderoso hijo, Brimos!”. La espiga es el símbolo del don que otorga la diosa, de la cultura y de la civilización.

Las palabras brimo y brimos son extranjeras, posiblemente traídas de Tracia, y denominan a la Madre y el Hijo. Se proclama que la reina de los muertos ha dado a luz en el fuego un hijo poderoso, igual que Dioniso nació entre los rayos que consumieron a Sémele.

Día 22

En realidad, ya hemos consumido parte de la noche en el rito principal. El día se dedica al sacrificio y la fiesta. Se sacrifican toros a las Dos Diosas, y otros animales, especialmente cerditos.

Día 23

Regreso a Atenas. Es el último día del festival, llamado Plemochoai, porque dos vasos con este nombre se derraman, uno mirando al este, otro al oeste, en los mégara del Telesterion. Oficialmente el festival termina este día, si bien, al día siguiente se reunía la Boulé (la asamblea ordinaria), en el Eleusinion de Atenas.

Los Misterios como experiencia

Los componentes de los que consta el ritual los podemos dividir en tres tipos. El primero es la horómena, lo que se ve, en el sentido de aquello que los mistos o mystai, los que se van a iniciar, presencian. El segundo, la legómena, o lo que se dice, de lo cual sabemos relativamente poco, y ya ha sido expuesto en la descripción del ritual. El tercero es la drómena, lo que se hace. Habitualmente los comentaristas apuntan que los mistos participan de forma pasiva, en algunos casos por una interpretación de lo que dice Aristóteles respecto a que aquellos que se inician no deben aprender algo, sino experimentar y cambiar de mentalidad, para estar preparados. Parece claro que este experimentar no es pasivo, dado que, de hecho, desempeñan una actividad casi constante durante el transcurso del festival, con procesiones, ayunos, ceremonias, etc.

Intentemos entender, desde el punto de vista planteado, cómo afectan estos elementos al que los experimenta, en cuanto a la obtención de “La Visión”.

Ayunos

Los mistos acatan restricciones alimentarias y ayunos. Comienzan nueve días antes de la ceremonia donde se produce la Visión, en paralelo al mito en el que Deméter está nueve días buscando a Perséfone, sin obtener noticias de ella.

En un ayuno se producen, entre otros, dos efectos que nos interesan. El primero es la disminución del cociente respiratorio. La respiración, mediante el oxígeno, produce una suerte de combustión en los pulmones, donde la sangre que los rellena libera dióxido de carbono y se limpia de toxinas. La disminución de la oxigenación de la sangre, obviamente disminuye esta limpieza. El segundo efecto, es la liberación de tóxicos acumulados en las grasas al torrente sanguíneo.

Sin embargo, es diferente el efecto del ayuno si se realiza en reposo, o se está ejercitando físicamente el cuerpo, como en el caso que nos ocupa, en el que por un lado se acelera la eliminación de toxinas, pero por otro lado al deshacer las grasas, aumenta su liberación a la sangre.

En cuanto a las sensaciones, después del tercer o cuarto día, el hambre acuciante desaparece, no regresando hasta mucho más tarde, cuando se está cercano a la inanición. También lo hacen las posibles migrañas y el debilitamiento a causa de la cetosis, proceso en el que el cuerpo reacciona obteniendo energía mediante la generación de acetona a partir de las grasas.

Así pues, tras nueve días de ayuno de alimentos sólidos, podemos suponer como efectos directos un cierto grado de intoxicación y de sensación de liviandad física.

Drogas

Son muchos los estudiosos que creen ver el uso de drogas en los misterios, apoyados además por la iconografía que los acompaña. En ella encontramos referencias a hongos, aunque estos pueden tener otro significado, ya que los griegos creían que crecen de la misma tierra sin necesidad de semilla, lo que, unido a su forma de falo, simbolizaba el renacer desde las profundidades.

Más claras parecen las representaciones de amapolas, planta asociada a Deméter. Ovidio nos dice que duerme a Triptólemo con zumo de amapola. Sin embargo, el efecto de una adormidera no parece casar adecuadamente con la actividad desplegada en el festival, ya que, si es cierto que puede producir alucinaciones, también lo es que se acompañan de torpeza y fuerte disminución en la actividad física.

Toda la festividad se realiza en paralelo con el mito, y no parece lógico suponer que en este aspecto, que de ser cierto tendría un efecto importante en los iniciados, no ocurriera igual. En el mito vemos como Metanira, en su casa, ofrece a Deméter vino, pero esta lo rechaza, probablemente porque es la bebida de Dioniso y recordemos que en una época más remota es él quien rapta a Perséfone. Deméter le pide que le prepare un brebaje a base de menta y centeno molida, el kykeon, que luego se convertirá en la bebida de los iniciados durante el festival.

Kerényi opina que el poleo podía tener propiedades alucinógenas, pero el trabajo que ha tenido más influencia es el de R. Gordon Wasson, Albert Hofmann, y Carl A. P. Ruck, en el que proponen el cornezuelo, un hongo que crece en la espiga de centeno, y que contiene alcaloides. Wasson había trabajado con entógenos en experiencias cercanas al misticismo, y Hofmann halló que la dietilamida del ácido lisérgico es el núcleo común de la mayoría de los alcaloides del cornezuelo, el cual fabricó en laboratorio bajo el nombre de LSD-25.

Se argumenta en contra de esta teoría que es difícil dar una dosis suficiente a todos los participantes. Sin embargo, la cantidad necesaria no es tan grande, y además teniendo en cuenta la conjunción con el resto de factores y el objetivo a conseguir, no tendría sentido una fuerte dosis que tratara por si sola y de manera inmediata de conseguir una visión mística, como en el caso de los chamanes en Centroamérica o Siberia, que intentan provocar este mismo efecto en el plazo de unas horas. Aquí, al contrario, estamos en una sucesión de ceremonias, procesiones, etc., ejecutados durante días.

También se ha objetado que tiene más que ver con experiencias individuales que colectivas, pero eso no se corresponde con lo visto en festivales de música, o en las actividades grupales donde se utilizan drogas. Curiosamente, no hemos encontrado otras búsquedas de los estudiosos de la utilización del kykeon en otros lugares de la literatura griega, pero hallamos a la bruja Circe dándoles un brebaje a los hombres de Odiseo que les convierte en cerdos. Plutarco nos dice que es kykeon, y recordemos la relación estrecha entre los cerdos y el culto a Deméter. En el viaje iniciático de Odiseo, Circe convierte a su tripulación en cerdos para que no se vayan de la isla mediante una bebida con grano molido, y es inevitable pensar en la metáfora de la utilización del kykeon en grupo, con el propósito de convertirlos en servidores de Deméter.

Algunos de los efectos estudiados del LSD que sí tendrían correlación con las actividades o que podrían potenciarlas, son un mayor interés por el momento inmediato, mayor sensibilidad a los estímulos, la sinestesia o confusión de sentidos (por ejemplo, sonidos que producen visiones), y la mayor tendencia a pensar en términos existenciales. Por último, cualquiera que haya tenido experiencia en el uso de este tipo de sustancias sabe que los efectos que causan son muy diversos según las personas y las circunstancias, dándose que al producir que se sea más impresionable por el entorno, también se es más sugestionable por la dirección de la actividad en la que se está envuelto. Quizás por este motivo, se dan concomitancias fuertemente emotivas entre lo que le ocurre a cada individuo y lo que les ocurre a los otros que se encuentran a su alrededor.

Procesiones y bailes

Si intentamos recrear cómo pudo ser la actividad del grupo de iniciados, desde el día 15 hasta la noche del 20 al 21, hallamos seis días de procesiones, largas esperas, bailes, dormir y descansar en lugares improvisados, gritos, cantos, etc. La actividad física desplegada ha de resultar agotadora por necesidad. Incluso si la participación durante las festividades en Atenas fuera poco entusiasta, tenemos la última procesión de 22 km., que había que hacer a pie, parando a menudo para realizar ceremonias y ofrendas por el camino, bailando a la llegada al patio exterior, y tomando parte en la ceremonia en el Telesterión.

Si hubo o no gente que desistió por cansancio de llegar hasta el final, no hemos hallado ninguna referencia. Sin embargo, los que llegaban al final no lo hacían como personas extenuadas, sino muy al contrario, llevando a cabo bailes en el Calícoro, el pozo de “las hermosas danzas” en honor a las dos diosas. Y así lo refrenda la experiencia, que puede atestiguar cualquier persona, que, ante un sobreesfuerzo físico, cuando cree llegar al límite de su capacidad, si continua con el esfuerzo, a partir de un punto el cansancio desaparece y es sustituido por una sensación casi eufórica de potencia. Es una situación bien conocida especialmente entre deportistas.

El ser frente al conjunto

La sociedad helénica estuvo dividida en estamentos prácticamente infranqueables. Quien nacía aristócrata, ciudadano, meteco, o esclavo, raramente dejaba de serlo. Sabemos que en la esclavitud se podía caer, y también que se podía salir, pero además de poco habitual, la relación consuetudinaria entre las personas de distintos estamentos estaba caracterizada por la diferencia. Otra diferenciación marcada por su supuesta “naturaleza” es la existente entre hombres y mujeres, con derechos y formas de vida completamente circunscritos por el género.

Pero en los misterios encontramos que las diferencias desaparecen. Participan por igual, y de igual forma, mujeres y hombres o esclavos y aristócratas. Mucho podríamos decir para insistir en lo excepcional del caso, y en lo que esto debía de suponer para el iniciado en cuanto a encontrarse fuera del tiempo cotidiano, las normas habituales, y en general, del mundo acostumbrado. No sabemos si se establecían relaciones de compañerismo, para cualquiera que haya experimentado algo parecido es extraño pensar que no, pero si podemos suponer que ayudaba a sentir que se transitaba por un tiempo y espacio excepcional.

El ser frente al cambio

El que va a ser iniciado tiene consciencia de irse a adentrar en un estado nuevo de existencia. En los casos, por ejemplo, de iniciaciones tribales que marcan el abandono de la niñez, un rito delimita el antes, el mundo de la niñez, y el después, en el que se conocerá una concepción de los dioses y el mundo solo apta para los adultos, y se establecerán nuevos hábitos de vida y de relación con el resto de la tribu. El transcurso del rito ocurre en illo tempore, un tiempo mítico, que no pertenece ni al antes ni al después.

En las iniciaciones mistéricas del mundo antiguo el efecto es similar, dado que se conocerá una nueva explicación sobre el funcionamiento del mundo, y se inicia una forma diferente de estar en él. Y en todos los casos en que una persona, mediante una ceremonia, cree que va a marcar un antes y un después para sí mismo, se experimenta esto que he llamado “el ser frente al cambio”. Durante el tiempo de la ceremonia, no solo se formaliza el cambio, sino que se experimenta, y por un breve periodo nos distanciamos del Yo que traemos, al admitir su provisionalidad, permitiendo un vacío que ha de ser rellenado por el nuevo ser.

La imitación de la diosa

Se ha discutido si en la celebración había algún tipo de representación teatral, pero no se ha encontrado ninguna prueba que lo apoye. Sin embargo, todo el recorrido y los actos se desarrollan como representación del mito. Los propios iniciados personifican el papel de la diosa y repiten simbólicamente sus actos.

Hay precedentes, como la llamada “Imitación a Heracles”, utilizada en ritos órficos, entre otros, en la que el devoto encarna al dios, reviviendo sus circunstancias y reactualizando sus hechos. De esta forma y mediante la comprensión de los símbolos utilizados en el mito, transita por aquellos estados internos por los que pasó su modelo. Es la misma técnica empelada en los ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola, en la que el ejercitante ha de rememorar en primera persona, y con el mayor detalle posible, actos de Jesús de Nazaret.

La profundamente arraigada devoción a Deméter no solo la intuimos de la antigüedad del modelo, sino que aún en el siglo XIX, cuando el inglés Dodwell visitó Eleusis, los habitantes, ya cristianos, “se quejaban de la pérdida de una imagen colosal de Deméter que se había llevado Clarke en el año de 1802 como regalo a la Universidad de Cambridge,” y achacaban a este hecho la perdida de sus abundantes cosechas.

Dada una fuerte devoción, con la carga afectiva y por tanto la implicación que supone, esta vivencia mediante imágenes puede producir una importante experiencia interna.

Conclusiones

Se plateó en un principio el objetivo de conocer cómo se provocaba la Epopteia, la Visión en los Misterios de Eleusis, entendida como una experiencia de tipo místico que, además, dirige hacia una comprensión diferente de la vida tras la muerte.

Además de describir el mito, sus símbolos y los procedimientos empleados, también se han planteado los Misterios como experiencia, y de allí, extraído elementos que parecen poder tener el efecto de shock en el sistema psicofísico capaz de provocar este estado inusual de conciencia.

Esta experiencia, no les habrá ocurrido a todos los participantes en los misterios. En cualquier caso, para todos es muy probable que haya supuesto una acumulación de vivencias imborrable.

Pero sí la experimentaron un número indeterminado de ellos, y por sus características, gran parte de estos iniciados, la habrá tomado como producida desde afuera, por las dos diosas, u otras divinidades. Quizás otros la hayan comprendido como ocurrida adentro de ellos mismos.

Así mismo, la repetición de la experiencia por medios propios se hace poco menos que imposible, ya que requerirá de todo el conjunto de recursos desplegados por la sociedad ateniense que, por otra parte, aunque experimentados, no podemos asegurar que hayan sido comprendidos en su totalidad por el iniciado.

Por la duración y naturaleza de los Misterios, cabe suponer que tuvieron una profunda influencia en el ámbito cultural en el que se desarrollaron, en el sentido de una cierta puesta en valor de las personas, así como de la aproximación a la experiencia espiritual como hecho colectivo.

 

Orfismo

Si bien en este trabajo intentaremos explicar, de forma resumida, el hecho del orfismo, se hace solo para proporcionar el contexto necesario que permita entender este movimiento como vía que fue propiciatoria de experiencias místicas en sus practicantes. En especial es de nuestro interés comprender las prácticas mediante las que se alcanzaban dichas experiencias.

Facetas de Orfeo

En la antigüedad se creía en la existencia real de Orfeo como hombre que había transcendido al estado de héroe mítico, o semidiós. También se le concibió como el profeta de Dioniso. Este personaje, posiblemente, es la representación del sanador extático protohistórico, del que la antropología nos da cumplidas descripciones, y que tendría alguna relación con la clase dominante (reyes-sacerdotes).

Pero también participa de muchas otras facetas que enriquecen al héroe. Una, bien conocida, es la de componente fundamental en la tripulación Argonauta. Este viaje épico es una de las historias más antiguas del mundo heleno. Píndaro, en el s. V a.E.C. es el primero en recogerla, pero ya entonces provenía de relatos populares anteriores, cargados de mitos ancestrales, y nuestro protagonista, es un personaje principal desde esta primera versión literaria.

También hay un Orfeo educador, maestro de Museo, aedo o cantor adivino anterior a Homero. Y Eurípides, en su tragedia Hipsípila lo convierte en maestro de los hijos de Jasón con la reina de Lemnos, sirviendo de modelo ideal de la educación aristocrática.

Otro aspecto es el de creador de los misterios, no solo de los rituales órficos, sino de los cultos mistéricos de Eleusis, Samotracia y Frigia entre otros. Asociado a este, estará el autor literario, de textos religiosos, relacionados o no con los misterios, y también de textos seudocientíficos a los que se le otorga su autoría, para que se beneficien del prestigio del tracio. También, en la tragedia de Alcestis, Eurípides nos dice de la existencia de textos atribuidos a Orfeo, posiblemente relacionados con la medicina de tipo epódica, conectada a los santuarios de sanación y de adivinación. También se le atribuyeron libros de astrología, medicina y ciencias naturales, ciencias aparentemente ajenas a la imagen del supuesto autor, pero cercanas a los intereses de los órficos y de los pitagóricos.

Otra dimensión de Orfeo, es la del amante que desciende al Hades en busca de Eurídice. Este es un elemento fundamental de mito, ya que esta catábasis al Hades, solo está reservada a héroes que llegan a alcanzar la calidad de dioses, como Heracles. Este recorrido les da un conocimiento fundamental sobre el destino de las almas en el Más Allá.

Sin embargo, el Orfeo músico es el que se alza sobre todos sus otros perfiles. En todos los casos anteriores, la habilidad musical del bardo es la que actúa sobre el ánimo de los hombres y los dioses, la que desempeña su poder sobre las leyes naturales o sobre los animales, son los poemas de sus cantos los que expresan las verdades secretas y las doctrinas que ofrecen la salvación.

La influencia órfica en otras corrientes contemporáneas

Son varias las corrientes religiosas, místicas y filosóficas contemporáneas relacionadas con el orfismo. Y hemos comentado que varios autores indican la dificultad de establecer límites claros entre ellas.

Heródoto y Eurípides conectan lo órfico y lo báquico. Sin embargo, vemos en las Bacantes de Eurípides, que sigue siendo nuestra más completa referencia de un ritual báquico, que claramente es diferente del órfico. En algún momento de la antigüedad, la religión órfica adopta como dios principal a Dioniso-Baco, procedente de un culto más antiguo, sobre el cual produce una importante reforma. El significado clásico de bacanal es “entrar en éxtasis” o “celebrar ritos báquicos”, que en muchos casos implicaba actividades violentas, que parecen incompatibles con el “orficós bíos”, el estilo de vida de los órficos. El bakós dionisíaco se diferencia del órfico en que busca un éxtasis que concluye con la celebración colectiva, en el ámbito del ritual busca ser tomado por el dios, o ser el dios como experiencia, y el órfico, sin embargo, busca acabar con el yo titánico y hacer surgir el yo dionisiaco. Aunque son objetivos apartemente divergentes, es de suponer que cualquiera de las dos vivencias, la manía como estado pasajero, o la constancia hasta la liberación del dios interior, marcarían al participante de forma honda y duradera.

Orfismo y pitagorismo comparten la doctrina de la metempsicosis, la reencarnación del alma en otro ser vivo. También comparten gran parte del “orficós bíos”, sin bien, no se sabe que éstos compartieran el interés por los desarrollos matemáticos, musicales y geométricos de los pitagóricos.

Son muchas las similitudes del rito en Eleusis y el órfico, en cuanto a su sentido, su objetivo transformador, y el simbolismo. Además, muchos textos se pueden considerar patrimonio común de las corrientes mistéricas, pero los órficos nunca se estructuraron organizativamente, ni tuvieron jerarquías, ni lugar de culto fijo, como sí ocurrió en la religión oficial y el culto eleusino.

También tuvieron relación clara con el orfismo filósofos como Empédocles o Heráclito, y se han señalado, además, las coincidencias culturales con Parménides.

Sin embargo, si pretendemos dar un contexto a las prácticas que señalamos que son de nuestro interés, habremos de distinguir las características propias del orfismo, ya sean diferenciadoras o compartidas con las otras corrientes, para poder encuadrar el fenómeno, si bien esta permeabilidad entre distintas corrientes que hemos señalado, es en sí misma, la primera característica que podemos colocar en nuestra lista.

La segunda, viene definida por el popular juego de palabras sema-soma (cárcel-cuerpo). El paso por la vida no se considera una etapa cuyo resultado en el balance sea la felicidad. El cuerpo físico es más una prisión para el alma que una ayuda. Probablemente hay otro tipo de existencia mejor, a la que se accede mediante la conversión en Baco. Una apoteosis o divinización que nos libera del tránsito de un cuerpo a otro y de una vida a otra.

Una tercera característica vendrá marcada por la necesidad de llevar un modus vivendi en el que se busca la pureza. Hay una culpa de nacimiento que hay que limpiar, y que proviene del mito del despedazamiento de Dioniso a manos de los Titanes con quienes compartimos este pecado original. Para conseguir este fin, y así acceder a la posibilidad de transformarse en Baco (Dioniso), hay que apartarse de todo contacto con la muerte, y por tanto, se marcan diferentes obligaciones, como son la vestimenta blanca y, habitualmente, de lino, pues no puede provenir de ningún animal; una alimentación vegetariana; ofrendar sacrificios, que serán incruentos, donde se sustituye los animales por panes, miel, u otros alimentos similares, así como la prohibición de matar a otros hombres, que también es taxativa.

Otra característica es la realización de los misterios. De hecho, la opinión generalizada de los griegos era que Orfeo era el fundador de las iniciaciones de los cultos mistéricos, los cuales habría aprendido probablemente en Egipto. Por otra parte, su sentido encaja perfectamente en la escatología órfica. Para que el alma no muera o se pierda tras la muerte, teniendo así la posibilidad de liberación, ha de hacer el tránsito sin miedo, sabiendo cómo ha de actuar. Pero no tenemos ninguna experiencia ni de la muerte ni de la vida más allá, y por tanto, nos aterra morir, y acarreamos este miedo tanto durante la vida como en el momento final. Este será el objetivo principal del rito iniciático, adquirir la experiencia de la muerte.

Por último, otro aspecto característico será honrar los escritos de Orfeo, porque las guías que pueden ayudar en el camino de la purificación, la conversión en Baco, o la vida que pueda encontrarse más allá de la muerte, solo están en la comprensión de los mitos. Y las obras del músico nos facilitan el entendimiento y la experimentación de estos mitos.

La ceremonia

Se utilizaba el término teleté para designar las ceremonias religiosas realizadas bajo secreto (misterión), por aquellos que iban a iniciarse (mistas) y los oficiantes que dirigían la celebración (mistagogos u orfeotelestas), en unos casos de forma ocasional y en otros de forma profesional, y en donde tenía lugar ritos (orgia), purificaciones (katharmoi) y ofrendas (thisiai). Las teletaí estaban más orientadas a la liberación personal del fiel que al culto al dios.

La separación entre fieles y profanos era completa. No había diferenciación por edad, sexo o nivel social, sino por haber sido iniciado, y de ahí, la exigencia de secreto con respecto a los no iniciados. Son muy conocidas las fórmulas del tipo: “Hablaré a quienes es lícito. Cerrad las puertas, profanos.”

Los fieles se organizaban en tíasos, sin estructuración ni jerarquía.

 

 

Los oficiantes

Los oficiantes no respondían a un perfil único. Se les designaba, entre otras formas, como ‘sacerdote mendicante’, ‘sacerdote de Dioniso’, ‘hechicero’ o ‘mago’.

El orfeotelesta no era elegido, ni tenía lugar de culto determinado. Eran miembros especializados de una comunidad, hombre o mujer, que seguían métodos marcados por la tradición.

Requería de aprendizaje sobre las doctrinas sagradas y la celebración de ritos, y era habitual que estuviera ligado al ámbito familiar y fuera hereditario.

Los ritos

Son varios los ritos que tienen lugar durante la ceremonia. No estamos seguros con respecto a la secuencia en que ocurrían, pero podemos suponer que sería parecida a la que describimos a continuación.

Ofrendas y ensalmos

En primer lugar, se haría la ofrenda de un sacrificio. Por supuesto, en el caso órfico, este sería incruento, normalmente unas tortas con miel, o similar. Especialmente durante la ofrenda es el momento para las súplicas e invocaciones.

Hemos de detenernos un instante en los ensalmos que, seguramente, se mezclarían entre las invocaciones, ya que la relación entre orfismo y magia es estrecha. Si bien son dos fenómenos específicos, las diferencias no siempre eran claras para sus seguidores y es probable que los encantamientos atribuidos a Orfeo fueran una de las enseñanzas incluidas en la iniciación. Hay testimonios de estos conjuros desde el s. V a.E.C., y con el transcurso del tiempo se fueron popularizando.

Los verbos teléo o ékteleo, derivados de teleté fueron utilizados en el corpus de textos mágicos griegos (PGM) y contextos similares, para designas a maestros y discípulos de esta  arcana disciplina. Posiblemente, utilizando palabras asociadas a ritos mistéricos, sus autores intentaran hacer pasar sus escritos por religiosos.

También ayudaría a esta superposición de elementos, la confusión entre las laminillas de oro órficas y los amuletos mágicos. Las primeras son un conjunto de documentos escritos en pequeñas láminas de oro, que formaban parte de ajuares funerarios, y estaban ideados para ayudar al difunto en su paso a la otra vida. Los amuletos, por otra parte, en ocasiones también eran de oro, valga como ejemplo la existencia documentada de amuletos púnicos de oro en Cerdeña y Cartago, muy parecidos a las laminillas órficas, y que, además, en ocasiones se reutilizaban como amuletos.

En algunos textos de los PGM se considera a Orfeo un importante teólogo, lo que, unido a su reputada capacidad para la magia, nos hace creer que la recitación de estos ensalmos tendría un fuerte significado para los creyentes. Como muestra, Marino nos informa de que el filósofo Neoplatónico Proclo, utilizaba estos conjuros con fines ascéticos.

El banquete

A continuación, vendría el banquete. En este se consumen alimentos, y también se efectuaría una libación, en la que fieles y sacerdotes consumirían vino, bebida relacionada con Dionisio y sus misterios, y que debió ser un elemento fundamental en las ceremonias. El vino se convertía en el licor de la inmortalidad, ya que, en cierta medida, beber el vino suponía beber al dios. Algunos testimonios latinos denominan al vino Líber (Libertad. También un dios romano de la libertad, además de la fertilidad y la viticultura).

La representación sacra

En algún momento posterior, daría comienzo la representación del drama sagrado, en donde se intentará experimentar algunos aspectos doctrinales, y uno de los relatos fundamentales de su teología es el de la muerte de Dioniso niño a manos de los Titanes, y su posterior renacimiento.

Durante la celebración es tan importante lo que se hace como lo que se dice o aprende, porque se aprovechaba la ocasión para enseñar a los mistas los fundamentos de la religión y sus símbolos. Se le da una importancia capital a escuchar los textos, que se leen o recitan, tanto por la formación doctrinal de los iniciados, que tiene lugar durante la ceremonia, como por el destacado papel que juega los textos atribuidos a Orfeo en la religión. También se transmiten las claves y normas del propio ritual.

Los poemas recitados, estarían acompañados de música interpretada con el tímpano, el zumbador y los címbalos. La acción dramatizada y los cantos estarían mezclados con danzas. El disfraz se consideraba un juego, que era parte de la representación.

Los símbolos principales, son comunes a los utilizados en los misterios de Eleusis. Los juguetes de Dioniso niño, la piña, el zumbador, las tabas, las muñecas articuladas, la pelota y la peonza. Otros objetos usados, que también formaban parte de los símbolos órficos son el tirso, el espejo, las manzanas y la lana, todos ellos relacionados con los padecimientos de Dioniso, según distintas fuentes. Más elementos utilizados eran la ‘cista’, o ‘canasto’, donde se guardaban los otros símbolos, la ‘criba’, un instrumento agrícola empleado para separar el trigo de la paja que hacía las veces de cuna donde se deposita al niño Dioniso, y la corona, relacionada con el banquete (al mista se le promete un banquete perpetuo), y es también el signo de su victoria sobre las reencarnaciones.

Otros dos elementos, no tangibles, pero presentes serían la luz y el fuego. Desde un punto de vista práctico eran indispensables, ya que se ejecutaban ceremonias durante la noche o en lugares cerrados, grutas o cuevas, y para quemar las ofrendas. Pero también desde su aspecto simbólico, los vestidos de los iniciados eran blancos, las procesiones con antorchas, etc. También se sabe de un rito donde se mezclan sangre (o vino como sustituto), fuego y ceniza, que rememoraría la muerte del dios y el origen de la humanidad. Además, el fuego se vincula a la muerte por su poder destructor, -en una laminilla de Turios, Dioniso se identifica con el fuego y se le atribuye un poder cósmico.

Conclusión. La vivencia de los fieles

La teleté se concibe con el ánimo de constituir una experiencia fundamental e inolvidable, con un fuerte énfasis en la muerte (teleuté), y la resurrección. También ha de suponer una enseñanza, en la que se transmite, además de la teología propia, la convicción de que en las palabras de Orfeo hay un profundo significado oculto, sobre el que hay que esforzarse por extraer su verdadero sentido.

La ceremonia, y particularmente la representación del drama sacro, intenta actuar sobre el sistema psicofísico del mista que se inicia o del fiel que participa, de forma que experimente la comunión con su dios. Y parece que utiliza para esto diversos elementos, entre los cuales, habría que destacar la utilización de imágenes (en el sentido de percepciones estructuradas) con una fuerte carga emotiva e intelectual.

Es difícil comprobar el éxito de estos procedimientos en la consecución del éxtasis báquico, si bien son abundantes las menciones sobre que no todas las personas que eran iniciadas comprendían suficientemente las ceremonias. Podemos tomar como ejemplo la columna XX del Papiro de Derveni, donde alguien que parece dedicarse de forma profesional a las iniciaciones, critica algunos aspectos que llevan a obtener un resultando incompleto, como es la falta de habilidad de algunos oficiantes, o la incapacidad de los mistas en adquirir los conocimientos ofrecidos, en parte por no hacer las preguntas oportunas.

En cualquier caso, también encontramos con frecuencia referencias a que, estos y otros ritos parecidos, tenían un efecto purificador en el sentido de catártico. Así pues, podemos suponer que en los casos en los que no se alcanzaba el éxtasis, que quizás fueran muchos, sí se obtenían algunos conocimientos fundamentales de la propia religión, y una catarsis considerable.

 

Empédocles

Introducción

Los textos de historia de la filosofía nos informan de que Empédocles nace en Acragas o Agrigento, en Sicilia, en una familia ilustre, en una fecha difícil de precisar que podría ser el 484 a.E.C., así como de su jefatura de la facción democrática de su ciudad, que finalmente le llevará al exilio, donde fallecerá hacia el 424 a.E.C. En cuanto a su obra, reseñan su contribución a la medicina; sus ideas sobre el ser y lo permanente, como una conciliación de las tesis de Parménides; y, como tema principal, su teoría de la composición del universo basada en cuatro elementos, aire, tierra, fuego y agua, y cómo dos fuerzas, la del amor y la del odio, son responsables de asociar y disociar estos elementos en un ciclo sin fin. También se hace referencia a su adhesión a la teoría de la transmigración de las almas.

Estudiar a Empédocles agrega la dificultad de que solo se conservan dos poemas originales, y éstos, solo parcialmente. Una gran parte de la información que tenemos nos la proporcionan las descripciones y críticas de terceros. Entre ellos, Aristóteles, que apenas una generación posterior a Empédocles, nos proporciona una parte significativa de lo que sabemos sobre él. Para Aristóteles el interés estará en la observación de la naturaleza, y rescata de Empédocles ser el primer científico natural conocido, pero desecha cualquier intento de explicación de sus fenómenos basada en supuestas fuerzas ocultas. Más tarde, seguirá el mismo camino la escuela peripatética nacida en su Liceo, en cuanto a sus críticas a los Neopitagóricos por buscar un conocimiento utilitario de la naturaleza, y no el teórico-científico.

Empédocles, igual que otros antes y después de él, estudia la naturaleza para curar, o para traer la lluvia cuando las cosechas lo requieren. Al igual que Pitágoras y Platón, se involucra en las vidas de los demás para poner orden en sus mundos, y por ello serán seguidos –o perseguidos, según el momento– por sus contemporáneos.

Los orígenes de un largo camino

La Magna Grecia fue una zona de colonización griega desde el siglo VIII a.E.C., comprendida por el sur de la península itálica y Sicilia. Después de un periodo donde los principales pensadores helenos se localizaban principalmente en la zona de la Liga Jónica, en la costa turca, el centro se desplaza a la Magna Grecia, dándose personajes de la talla de Parménides, Zenón y otros. Empédocles toma en consideración las teorías de Parménides, y otros pensadores anteriores, si bien, las dos corrientes fundamentales en él serán el pitagorismo y el orfismo.

Tres líneas que llevan a la Magna Grecia

La comprensión de que un fenómeno como el que se produce en la Magna Grecia no se da de forma espontánea, sino que es el resultado de procesos humanos, modifica la forma en la que nos aproximamos a él. De igual forma algunos de los estudiosos más perspicaces han intentado trazar estas líneas que dibujan el camino recorrido. Apuntaremos muy brevemente tres de estos esbozos.

Alexander Fol, historiador búlgaro del mundo tracio, nos propone la “diagonal hiperbórea”, que resalta una zona típica de interacción, la cual “Introduce la idea de la Sabiduría Nórdica, empleada en el viaje de Apolo a su templo circular «más allá del Bóreas”. Esta línea iría entonces desde el norte de Tracia (cuyo límite es el Danubio al noroeste del Mar Negro), hasta Creta, pasando por la Grecia europea y la turca. “En Tracia, este espacio espiritual continuaba entre las simbólicas montañas sagradas, que se identifican como Grandes Diosas-Madre. Son el Pangeo, desde cuyo pico Orfeo cantó un himno a Helio, la divinidad más venerada de los tracios, […]”.

Dodds, visualiza otra línea: “Lo que hasta ahora he sugerido es una línea provisional de ascendencia espiritual que comienza en Escitia, cruza el Helesponto en la Grecia asiática, quizás se combina con algunos restos de tradición minoica que sobreviven en Creta, emigra al Lejano Oeste con Pitágoras y tiene su último representante sobresaliente en el siciliano Empédocles”.

Y la tercera, nos la deja Salvatore Puledda, quien apunta a la posibilidad de la existencia de una civilización megalítica común en Inglaterra, Bretaña, España, Cerdeña, Malta, etc., que llegaría hasta la India. Parte de las relevantes similitudes de toda índole entre Dioniso y Shiva, y los ubica como divinidades precedentes a la invasión aria, que se produjo en varias etapas entre los siglos XX al XII a.E.C. Estas invasiones conquistaron y sustituyeron a la civilización minoica en occidente cuyo centro era Creta, mientras que, en la India, la que desapareció fue la llamada civilización del Indo, cuyas ciudades Moheno-Daro, Arapa, etc., recientemente comienzan a salir a la luz. Los dioses de los Arianos son los de los Vedas y Homero. “En Grecia, la lenta fusión entre Arios conquistadores y Minoicos produjo la civilización micénica, civilización feudal de guerreros y castillos […] La religión de Shiva-Dioniso, practicada por las clases sometidas, nunca desapareció, ni en Grecia ni en la India. Oprimida por los conquistadores arianos, es probable que haya asumido la forma de un culto secreto y misterioso.” Estas religiones oficiales, a su vez, entrarían en un proceso de disolución entre los siglos VIII al VI a.E.C. En Grecia, el proceso comenzaría con “el movimiento de los Báquides y de las Sibilas”, y la emigración y colonización de buena parte del Mediterráneo (Asia Menor, Mar Negro y Magna Grecia), entrando en contacto con las antiguas civilizaciones de estas tierras. En Italia aparece el pitagorismo, y el orfismo cobra nuevos impulsos. En oriente, con quien comparten un pasado de ideas religiosas común, y quizás ayudado por intercambios, se produce un efecto similar, “el destino del alma, las prácticas ascéticas y purificadoras, la abstención de la carne y de los sacrificios sangrientos encuentran un paralelo sorprendente con aquellas de los movimientos hindúes del mismo periodo: el movimiento de los Upanishad, el Jainismo, el Budismo.”

Empédocles. Magna Grecia, siglo V a.E.C.

Hemos llegado a un lugar y a un momento hasta donde hemos seguido la pista de diferentes movimientos espirituales y líneas de pensamiento. Es el lugar y momento en el que Empédocles comienza su andadura. En sus poemas muestra un pensamiento complejo, que aúna de forma natural la filosofía, la espiritualidad y la ciencia. Guthrie, en “Los Filósofos Griegos”, lo describe así al personaje y su momento: “Empédocles es una figura muy curiosa, algo así como una combinación de filósofo, de místico religioso a la manera pitagórica, y de taumaturgo. […] Ninguna otra época ni país hubiera podido producir tal fenómeno.

Ahora, intentemos saber mejor quién pudo ser Empédocles, desentrañando qué dijo y qué hizo, pues según quién nos lo presente, será chamán escita, mago del zoroastrismo persa, filósofo presocrático de la naturaleza, líder político demócrata, órfico o pitagórico.

Prácticas pitagóricas en Empédocles

Como dijimos, dos movimientos están cobrando gran fuerza en este momento en la Magna Grecia, el que Pitágoras ha puesto en marcha apenas una generación antes de Empédocles, trayendo tradiciones arcanas junto a la filosofía Jónica, y el orfismo que también suma en su haber saberes que se pierden en el tiempo. Discernir qué tipo de relación guardaba con estas corrientes será un paso fundamental.

Pero las similitudes entre ellas, las hace difíciles de distinguir: “Orfismo y pitagorismo estuvieron casi inextricablemente interrelacionados en el siglo V a.E.C.”, nos recuerda Burkert. Esta situación debe hacernos ser prudentes a la hora de fiarnos de las calificaciones en uno u otro sentido. Por ejemplo, Heródoto nos dice que hay ciertos ritos funerarios que la gente creen “supuestamente órficos y báquicos” y que son “en realidad egipcios y pitagóricos”, con lo que nos da a entender la poca diferenciación entre ambos para el común de los ciudadanos. Sin embargo, hemos de tener en cuenta la creencia generalizada de que Pitágoras había traído sus ritos de Egipto, y de que todo rito extraño a la religión civil, era tachado de extranjero como forma despectiva de descalificarlo, por lo que también deberíamos tratar con cautela la ecuanimidad del historiador clásico al adjetivarlos.

Diógenes Laercio nos dice que Telauges fue el hijo y sucesor de Pitágoras y que Empédocles fue su alumno. De aquí podemos inducir que Empédocles tuvo un conocimiento directo del primer pitagorismo, pero habremos de añadir otros elementos que refuercen esta relación.

En primer lugar, escribe mostrando su admiración por el intelecto de Pitágoras:

Había entre ellos un varón de saber poco corriente,
que había logrado un inmenso caudal de pensamientos
y poseía el máximo dominio de los más varios conocimientos prácticos,
pues cuando desplegaba sus pensamientos todos,
fácilmente alcanzaba su mirada cada cosa de todas cuantas hay
en diez o incluso en veinte generaciones de hombres.

Hay otros indicadores a tener en cuenta. Nos llega a través de Jámblico que, durante un banquete, emplea la magia para contener la ira de un hombre y evitar así que asesinara a otro. Le recita un solo verso de Homero, consiguiendo que este hombre se tranquilice al instante. Esta práctica de “encantamiento que contiene la ira” nos dice Kingsley que tiene su raíz en el pitagorismo. Se alude a ella repetidamente en el papiro de Paris, y perduró en la magia greco-egipcia posterior. Si el relato es exacto, habría que apuntar también un fino toque de ingenio al emplear un verso de Homero.

La incubación es otra práctica común entre los pitagóricos y Empédocles para entrar en contacto con los dioses infernales – Hécate y Deméter – y obtener una visión a través de los sueños. Para conseguir estas visiones o comprensiones, que incluían la adivinación, se establecen una serie de tabús, especialmente respecto a comidas, y de ritos destinados a conseguir la “tranquilidad de la mente”. Jámblico de nuevo, en su Vida de Pitágoras, nos cuenta cómo esperan el sueño en el suelo o dentro de la tierra, ya que quieren conectar con dioses del inframundo, y la manera en que “prescribía abstinencia de todo alimento que impidiera el proceso de adivinación […] y rechazaba todo aquello que chocara con la limpieza ritual y convirtiera en turbias las purezas del alma – sobre todo la pureza de las visiones que aquélla contempla durante el proceso del sueño.” En el tabú relativo a las habas, debido a las flatulencias que provocan, se vuelve a hacer patente la normalidad con la que aunaban temas que se escapan a lo estrictamente racional con asuntos perfectamente prácticos.

Si bien estos tabús son específicamente pitagóricos, el ayuno es una práctica más generalizada que constituía un elemento muy importante en los misterios de Perséfone, ya fuera en Eleusis o en el occidente griego. Por otra parte, Empédocles es vegetariano porque cree que el alma puede viajar no solo a otras personas, sino también a otros animales, y por tanto al comer carne se podría estar cometiendo el pecado de sacrificar a un semejante. Todo esto se une a la fama ascética del de Agrigento, que dice Diógenes Laercio la toma de Anaximandro.

La siguiente práctica realizada por Empédocles no es únicamente pitagórica, sino compartidas con el orfismo, y es la “imitación de Heracles”. En esta práctica se efectuaba una representación dramatizada de los relatos de héroes y dioses, a modo de teúrgia, o ritual purificador. En él además de darse una experiencia personal con consecuencias transferenciales sobre los contenidos internos, se establece también un modelo de comportamiento. De hecho, aquí el mito se convierte en el elemento transformador que también encontramos en los misterios, como indica Silo en su estudio de los mitos. “Es en el orfismo, el pitagorismo y las corrientes neoplatónicas, donde el mito cobra un nuevo sentido: se le atribuye un cierto poder de transformación en el espíritu de quien se pone en contacto con él. Así, representando escenas míticas los órficos pretendían lograr una “catarsis”, una limpieza interior que les permitía ulteriormente ascender a comprensiones mayores en el orden de las ideas y las emociones”.

Posiblemente la actividad adivinatoria es la que hace que alguno de sus contemporáneos califique a Empédocles de mago persa, dado que en la Grecia del momento lo popular era asimilar los oráculos a los caldeos, que es como llamaban a los mesopotámicos e iraníes.

Guthrie advierte también trazas del pensamiento pitagórico en un enunciado fundamental en la filosofía de Empédocles, cuando plantea que la combinación de los cuatro elementos, en sus distintas proporciones, da lugar a todas las cosas que encontramos en el mundo. Podríamos añadir que el acto propio de idear a la manera filosófica en el occidente griego – diferente de la del mago o el hechicero – está en deuda con Pitágoras, en la medida que sirve de transmisor del pensamiento jónico.

Un gran salto al Etna

La última práctica considerada pitagórica es, sin embargo, la que más se ha relacionado por parte de los investigadores con la filiación chamánica de Empédocles, y por demás, no sería difícil vincularla también al mito de Orfeo. Nos referimos a la muerte ritual en su famoso salto al fondo del volcán Etna.

Entre algunos autores clásicos hay una cierta discusión sobre si Empédocles murió o no en el salto al volcán, la más de las veces tratando de denigrarle, ya describiéndole como una persona enloquecida que se ha declarado dios entre los hombres, ya como un estafador que intenta aparentar su muerte y resurrección con un truco.

La muerte queda descartada dado que su actividad pública es bien conocida. Y la muerte ritual, con descenso a los infiernos, inmortalización y ascenso o apoteosis (transfiguración a un estado divino), responde a un esquema iniciático bien conocido en la antigüedad. El Etna es para todos los habitantes de la Magna Grecia la entrada a los infiernos, lo que refuerza el significado del acto.

En contra de la vinculación chamánica, Raquel Martín alega que este no es el típico viaje a los infiernos del chamán con el objetivo de rescatar un alma, dado que el chamán no baja en persona, sino que envía una especie de representación astral, y que además en esta ocasión no hay nadie a quien rescatar. Sin embargo, Eliade vincula esta forma de iniciación también a las de tipo chamánico, en cuanto a su formato de “penetración en un terreno sagrado identificado con el útero de la Tierra Madre”, además de referir casos en los que “los hechiceros y chamanes han operado el regressus en carne y hueso y no simbólicamente.” Específicamente recoge varios tipos de iniciaciones en lugares y culturas diversas, en las que el héroe ha de bajar a los infiernos internándose en la Tierra Madre. En cualquier caso, vimos anteriormente cómo lo órfico recogió por el camino la influencia chamánica como uno de sus elementos integrantes, por lo que no serían excluyentes estas interpretaciones.

Asimismo, se ha relatado por diversas fuentes que queda fuera del volcán, o bien éste devuelve, una sandalia de bronce de su dueño, ya en las profundidades. Este pequeño detalle es, sin embargo, llamativo y su estudio, de lo más significativo. En el papiro de París, en un papiro de magia greco-egipcio (PGM LXX), y en una tablilla de plomo descubierta en Oxirrinco (Egipto central), se relaciona la sandalia de bronce con el culto a Hécate, que como ya hemos señalado, era una divinidad importante en las prácticas de los pitagóricos. Este símbolo también relaciona a la diosa del inframundo con el orfismo, a partir del hallazgo de una pequeña sandalia de oro en una tumba donde también se encontraba una laminilla de oro, y también lo hacen los textos mágicos griegos, PGM LXX con el PGM IV 2293s., y PGM IV 2334. Por otra parte, se dice de Perséfone que calzaba sandalias de bronce en el mundo subterráneo y de oro cuando volvía al mundo de los vivos. Por último, Hécate, en su aspecto positivo es representada por el oro, y en su aspecto subterráneo y mágico con el bronce.

En el mito del muslo de oro de Pitágoras que narra Diógenes Laercio y el de la sandalia de broce de Empédocles, Burkert ha creído descubrir también la marca de la iniciación en los misterios Eleusinos, que les permitiría a ambos bajar al Hades. También se ha hallado la correspondencia con cultos metalúrgicos procedentes de Anatolia, en el que la marca de un metal en el cuerpo, sobre todo si es noble, indicaría que el sujeto ha alcanzado la divinidad.

Otro vínculo posible está relacionado con la imitación de Heracles, que consiguió su apoteosis y lugar en el olimpo junto a Zeus, a través de la purificación del fuego, guardando el mismo objetivo y forma, que el salto al fuego del Etna-infierno.

Podríamos continuar con otras analogías (el cuerpo ardiente del chamán que entra en trance, la quemadura como señal de la aparición de la kundalini en el tantrismo, etc.), ya que el acto está plagado de posibles simbolismos.

Sin embargo, no hemos hallado nadie que establezca la analogía entre una de las más antiguas leyendas órficas, como es el la del viaje de la Argos, y la historia de la sandalia. Apolonio de Rodas, siglos después la versifica recogiendo un hecho ya conocido desde los orígenes de la leyenda. Al rey Pelias de Yolco, en Tesalia, le profetizan que un hombre «al que viera de entre su gente con una sola sandalia», sería el instigador de su muerte. Este hombre es su sobrino Jasón, y para evitar que se cumpla su destino, acuerdan poner en marcha la aventura.

Estilo de vida

Lo visto hasta aquí nos podría llevar a admitir que hemos establecido una filiación pitagórica suficiente. Sin embargo, el “estilo de vida” consuetudinario al pitagorismo no nos facilita un encaje sencillo entre el patrón definido por el maestro de Samos y el llevado por el de Agrigento. Podemos extraer de ambos movimientos algunas pautas sobre el estilo de vida que llevan aquellos que las siguen, y compararlas.

En el pitagorismo hay un líder, primeramente, Pitágoras, y posteriormente discípulos carismáticos. También hay una clara jerarquía dentro de las “Sociedades de hermandad”, donde internamente se diferencia entre acusmáticos y matemáticos (el nivel más alto), y hay miembros externos que pueden participar de clubs, habitualmente políticos, o no. En las sociedades se permite la participación de mujeres y las relaciones sexuales entre miembros dado que cohesiona la vida social. Y aunque tienen ideas claramente místicas, no hacen demasiado hincapié en la cosmogonía – la explicación de la creación -, ni en la teogonía – la explicación de la generación de los dioses.

Por el contrario, los órficos no son un grupo disciplinado ni tienen líder ni estructura. Sus grupos son más marginales, con menos interés por la filosofía y la ciencia, pero mayor vocación por el ritual y la iniciación en teogonías y cosmogonías orientadas a la purificación del alma, pero sin ortodoxia.

De Empédocles sabemos que no participó en ningún club político, sino que militaba en el partido demócrata que llegó a liderar, con fuertes enfrentamientos con el partido oligárquico.

Él mismo, en sus poemas, nos informa de que desempeña su labor de forma pública viajando de una ciudad a otra. Sus logros le proporcionan popularidad y una cierta fama de mago, que él parece cultivar. Solo una generación después ya corre todo tipo de leyendas fantásticas sobre su vida. Esto nos permite, apoyándonos en el análisis de Raquel Martín sobre los términos utilizados en griego para designar a las personas que ejercen ritos, hacernos una idea más ajustada del tipo de actividad desempeñada por Empédocles, y también de cómo le percibían sus contemporáneos.

En el mundo griego clásico no hay muchas distinciones a la hora de utilizar estos términos, ya que casi todo lo que no pertenece al rito de la religión cívica se engloba en magia, utilizando el término magos, de origen persa, donde designa a una casta sacerdotal, y que habitualmente es peyorativo. Solo aquellos que están más familiarizados con los cultos y las iniciaciones utilizan este lenguaje de una forma un poco más técnica. En el Papiro de Derveni, el término mago se utiliza para los que realizan, junto a los mistas, un ritual iniciático centrado en la recreación de la muerte ritual o una práctica funeraria, y, por cierto, muestra las analogías entre los rituales persas y griegos. También realizan la adivinación a través de los sueños. Empédocles, es para muchos un mago, y entre otras, por esta razón algunos investigadores actuales le relacionan con el zoroastrismo.

Otro tipo de personaje es el kathartés. Los katartas son itinerantes, a menudo bordeando los límites entre religión, magia y ciencia, y está definición encaja con el estilo de vida del de Agrigento evidentemente bien. Pero, además, son los encargados de purificar a personas y ciudades de enfermedades y plagas. Empédocles califica así a Epiménides, purificador de Atenas, pero él mismo consiguió fama desviando el cauce de dos ríos para que limpiaran las aguas de un tercero, y curar así a una ciudad de una epidemia que estaba acabando con sus habitantes. Por otra parte, uno de sus dos poemas se llama Katharmoi (catarsis) o Purificaciones. Más tarde volveremos sobre él, pero ahora apuntaremos que su fin es la purificación de sus conciudadanos.

Un término interesante es el de gons, por su complejidad. Se ha relacionado con el chamanismo y la necromancia, porque es el encargado de guiar a los difuntos al más allá. Vimos antes en un texto de un papiro de magia griego, de procedencia órfica, cómo se guiaba a un recién fallecido para que mantuviera la memoria de sí mismo en el tránsito a la otra vida. También Herodoto utiliza el término para los que se convierten en lobos, y esto nos vuelve a llevar a los chamanes y su relación con la naturaleza y los espíritus protectores. Sorprende además, que, aunque es un término habitual griego, raramente se encuentran referencias en las cuales se haya utilizado para personas, en lugar de destinarlo a personajes míticos, y dos de estas ocasiones se dan con nuestro protagonista, la primera por parte de Diógenes Laercio, quien dice que Empédocles practicaba la gonteía. Y la otra, mucho después, en la Suda (la enciclopedia bizantina del siglo X E.C.). La relación del término con lo órfico es tan evidente como que el historiador Estrabón lo utiliza para calificar a Orfeo, y Eurípides hace otro tanto con Dioniso en las Bacantes.

Sin embargo, hay otro término, agirtés, que se emplea siempre de forma despreciativa, y significa mendigo o pordiosero, relacionado también con las iniciaciones mistéricas y las prácticas de teletaí, o iniciación en las ceremonias sagradas. Platón lo utiliza para gente que se dedica a ganarse la vida mediante la charlatanería mística, y Plutarco, (que no olvidemos que además de historiador, era sacerdote de Delfos, e iniciado en los misterios de Isis y Osiris), lo utiliza para calificar la superstición de la peor clase que solía moverse, sobre todo, delante de los templos.

Si bien Platón utilizó a menudo palabas despectivas en relación a las personas que realizaban algún teleté o iniciación órfica, esto no debe llevar a creer que mantuviera una actitud contraria a ellas, sino más bien hacia las gentes que convertían esto en un negocio basado en la superstición. Recordemos lo que dice en el Fedón: “Y es posible que quienes nos introdujeron las iniciaciones no hayan sido unos mediocres, sino que al contrario, hayan estado en lo cierto al decir desde antiguo, de un modo enigmático, que quienes lleguen al Hades sin iniciar y sin haber cumplido los ritos permanecerán en el fango, y quienes lleguen allí purificados y habiendo cumplido los ritos habitarán con los dioses”.

Los poemas

Con lo visto hasta aquí, parece que encaja con el patrón de pensamiento pitagórico, aunque con una importante proximidad a la forma de vida propia de los órficos.

Empédocles, por otra parte, también nos deja información, y esta vez de primera mano, sobre los temas que son de su interés, en los dos poemas que nos han llegado de él. Uno de sus poemas se suele traducir al castellano como “Acerca de la Naturaleza” que efectivamente es un título descriptivo y manejable, pero en griego el nombre – Peri physeos – se traduce por “De la manera en cómo las cosas devienen en lo que son”. Este poema se suele señalar como el más racional, y se presenta su tema principal como una explicación naturalista sobre los principios que rigen el universo físico, y que además resuelve algunos de los caminos sin salida a los que habían llegado filósofos anteriores, como Parménides, por quien tenía un gran respeto. Y efectivamente, en la obra queda patente que se ha asumido una forma de pensar más moderna y avanzada que la del hechicero, una forma de pensar diferente a la del sabio de tiempos pretéritos, que ya había comenzado en Jonia su desarrollo y que en aquellos mismos momentos está a punto de alcanzar con Sócrates y Platón, un punto álgido tal, que el resto de la historia de la filosofía se dividirá entre los que fueron antes de ellos y los que vinieron después. En Empédocles encontraremos la diferenciación entre las causas motrices y la materia, o una teoría de las sensaciones que le lleva a apreciaciones como que el Sol no es un dios, sino un disco de piedra calentado al rojo, y de tamaño poco mayor que el Peloponeso, y mayor, por cierto, que la Luna. Y Aristóteles dice en su Sofista que fue el inventor de la retórica por su habilidad argumentando.

Pero, como ya apuntamos, todo este amor por el saber, esta filosofía, convive de forma natural con la mística. Los cuatro elementos están asociados a cuatro dioses, que forman dos parejas divinas, Zeus-Hera y Hades-Perséfone. Es un poema repleto de cosmología porque su objetivo primordial es proporcionar a Pausanias, a quien está dedicado, los conocimientos necesarios para que avance en los misterios. Esta afirmación que puede parecer extraña, cobra sentido si rescatamos el cuadro general expuesto, en la dirección de que Empédocles es un iniciador, y Pausanias el iniciado, y que está transmitiendo los enigmas de los elementos/dioses. Desde la Creta minoica, la iniciación en Grecia consta de tres pasos principales que están de trasfondo de las diversas formas que pueden tomar. El primero es el Katharmos, la catarsis o purificación ritual, el segundo la Paradosis, en la que se hace una transmisión personal de la doctrina, y el tercero la Epopteia o revelación.

Pausanias ha alcanzado la pureza en el pensamiento y la acción, y es el momento de transmitirle la doctrina, donde se exponen temas como la reencarnación del alma, en cuyo ciclo de reencarnaciones los propios dioses también entran, incluso con una variación tan original como que los mismos dioses pueden volver a encarnarse en mortales, “Al punto tornan a nacer como mortales los que antes aprendieron a ser inmortales”. También conceptos metafísicos como que lo único permanente es el cambio (que enseguida hará surgir en el lector reminiscencias del budismo), o que el universo móvil está dentro de un “esfero” inmóvil que lo abarca todo.

Y en el final del poema, en versos que han sido siempre controvertidos entre los historiadores por su contenido mágico difícil de disimular, encontraremos la promesa del mago a su discípulo, si se mantiene atento a las enseñanzas:

Cuantos remedios hay contra los males y un refugio contra la vejez vas a aprenderlos, pues sólo para ti daré término a todo esto. Harás cesar la furia de los vientos incansables que por cima de la tierra se abaten y arruinan con sus soplos los sembrados. Y a tu vez, si lo deseas, suscitarás compensadoras brisas y dispondrás tras la lúgubre lluvia un tiempo seco bienvenido para los hombres, y dispondrás también, después de la sequía veraniega, fluidos que moran en el éter, alimento de los árboles, y sacarás del Hades el vigor de un varón fallecido.”

Siguiendo este mismo desarrollo, el otro de sus poemas que ya hemos mencionado, Katharmoi o Purificaciones, y que está dedicado a sus conciudadanos de Acragante, expresa las recomendaciones que les da a éstos, para que lleven una vida correcta que les permita purificarse. Consejos como no creer que la muerte es eterna, o no comer carne por el motivo que ya comentamos relacionado con la reencarnación, o la forma de hacer sacrificios a los dioses con perfumes en lugar de matar animales.

Rito en los infiernos

Despertaron a Pausanias ya bien entrada la mañana porque no encontraban a Empédocles. La noche anterior se habían mantenido hasta tarde de celebración. El maestro había realizado un sacrificio junto a la quinta de Pisianacte, y les había invitado a él y a un grupo de amigos, y luego habían celebrado un banquete.

Según el sueño les iba venciendo se fueron echando a dormir allí cerca bajo unos árboles. El maestro había permanecido despierto hasta quedar solo.

Ahora no le encontraban, y algunos creían haber visto luminarias de teas a medianoche, mientras a otros les pareció oír voces. Pausanias les tranquilizó, y tras conseguir una montura, partió inmediatamente hacia el cráter. Le invadió la certeza de lo que estaba ocurriendo y sabía perfectamente a dónde debía ir.

Era el lugar donde él mismo había sido iniciado. Sus recuerdos eran una mixtura de sombras y luces. En el camino de subida, rodeado de antorchas y canticos, apenas se fijó, atento como estaba a no cometer ningún error. Luego durante la noche, según se sucedían las escenas que representaban, fue entrando cada vez más en un espacio y tiempo míticos, que no eran aquella noche ni aquel lugar. Todo parecía ocurrir en un mismo instante de locura cuando él, ya convertido en Dioniso, descubrió su alma dentro de él. No una idea, no un sueño, real como él mismo, quizás más.

Curiosamente, el recuerdo con más luz era el de la mañana siguiente. Ocurrieron otras muchas cosas después, pero sabía que siempre tendría una agradable nostalgia de aquel primer amanecer.

Estaba llegando al cráter y comprobó que se podía acercar. Algunos días el calor de aquella entrada al infierno hacía imposible ni tan siquiera llegar a la distancia de varios estadios. Otros días, la protegía el frio implacable de la cumbre. Pero el maestro parecía conocer bien el humor de aquella montaña.

Cuando llego a la pequeña terraza encontró que había dejado una sandalia de bronce. Para él era suficiente. Intentó imaginar el salto. Lo había intentado muchas veces, y no lo había conseguido. Un salto al Hades en el que uno se desprende de todo, incluyendo de sí mismo.

Volvió sobre sus pasos. Tenía que bajar y decirles a todos lo que el maestro había hecho, y que después de unos pocos días en los que culminaría el proceso, estaría de vuelta, tras su encuentro con los dioses.

Alguna conclusión y un extraño acontecimiento en Sicilia

Kingsley, nos recuerda que, a diferencia del cristianismo que imponía un sentido de identidad de grupo, las tradiciones de mistéricas fomentaron un sentido individualista en sus iniciados en donde se apreciaba la creatividad más allá del dogma, y donde también la tolerancia mutua era consuetudinaria.

Empédocles tiene en su formación y técnicas una clara huella procedente del pitagorismo, pero en su actuar rescatamos elementos órficos de importancia tal como para no poderlos considerar una simple influencia del lugar y la época, sino como algo consustancial. ¿Han cristalizado en Empédocles distintos movimientos y líneas de pensamiento, produciendo un personaje único? ¿O estamos hablando de una reelaboración de la cosmogonía órfica por parte de los pitagóricos, una especie de reformulación órfica realizada desde el pitagorismo, a la que él está adscrito?

Hay dos hechos que quizás nos aporten algo de luz sobre el asunto.

El primero, lo encontramos al comprobar la existencia de otros personajes con una relación entre pitagorismo y orfismo igual a la del filósofo siciliano. Tenemos un ejemplo en otro poeta con esta doble filiación, aunque de menor alcance. Zópiro de Tarento, pitagórico relacionado con la escuela de Arquitas, e inventor de artefactos mecánicos, escribió dos de los poemas órficos más influyentes. Uno de ellos es “Krater”, nombre de las cráteras donde se mezclaban agua y vino, y que luego pasó a designar de forma metafórica a las bocas de los volcanes. Tras este poema está el mito que luego Platón despliega en el Fedón. El otro poema es “Red” que hace lo propio con el mito del Timeo. La influencia de sus poemas y el hecho de que Leonardo Da Vinci encontrara en Estambul varios diseños de ballestas de Zópiro que le inspiraron para sus máquinas de guerra, le han dado la fama necesaria para llegar hasta nosotros.

El segundo hecho, sin embargo, no ha sido resaltado por los historiadores y estudiosos del orfismo y de la filosofía en general, posiblemente porque fuera de este contexto, no es más que un extraño acontecimiento. Diodoro de Sicilia nos relata que bajo el reinado de Terón de Agrigento, hacia el año 480 a.E.C. se descubrió en Sicilia la tumba de Minos, se desenterró y se envió de nuevo a Creta. Descartando por completo que realmente fuera la tumba de Minos, los que nos queda es que precisamente en Sicilia, al poco de la muerte de Pitágoras, y con un muy joven Empédocles, se organiza el descubrimiento ficticio de un personaje central de la cultura minoica, y el hecho produce un revuelo suficiente como para que quede reseñado por un historiador tiempo después.

¿Quién pudo tener algún interés en desenterrar a Minos del pasado, y cuál era este interés? Solo podemos apuntar hipótesis, por supuesto, pero la religión oficial seguramente no obtendría ningún beneficio reviviendo a quién ya enterró en su día. El orfismo sí podía tener ese interés pues, si en lo expuesto hasta aquí no nos hemos equivocado mucho, habría una importante relación de estas corrientes emergentes con la antigua religión minoica con centro en Creta. Sin embargo, aunque posible, parece poco probable que este movimiento poco organizado haya ideado y puesto en marcha con éxito semejante treta. Los pitagóricos, por otro lado, sí tienen la influencia y la organización que son necesarias, y la apuesta de realzar una religión con coincidencias importantes en el ideario.

Dado el paralelismo simbólico de un acto como el salto al Etna, un acto de culminación, y este otro acto también simbólico, pero de comienzo, casi fundacional, con lo que esto implica de redescubrimiento, con un trato del símbolo y la alegoría tan similar, no resulta muy difícil imaginar que los autores de uno y otro fueran los mismos o tuvieran una estrecha relación.

Como ya vimos, el pitagorismo y el budismo surgen en un mismo momento histórico en el que se han producido procesos equiparables en dos zonas geográficas distantes. En la Magna Grecia, al igual que en la India, este movimiento pone más atención a las prácticas dirigidas al desarrollo de los seres humanos, que a los dioses y sus actos, tan alejados a veces de los hombres, o a los mitos de la creación. Por otra parte, el orfismo, recuperando lo válido de una larga tradición y asumiendo lo nuevo, señala su interés sobre una vía alternativa a la espiritualidad en crisis. Nunca llegará a ser religión oficial, ni tendrá nunca una organización que lo intente, ni siquiera tendrá una ortodoxia, pero su influencia será de enorme importancia en diferentes movimientos a lo largo de la historia.

El papel de Empédocles en estos acontecimientos, queda abierto a las interpretaciones, lo que, por otra parte, casi es lo más apropiado, para quien fue filósofo y mago, pitagórico y órfico, médico y chamán, político y místico.

Todo sigue moviéndose dentro del “Esfero”

Hay una transferencia de personas e ideas que se puede trazar desde el sur de Italia y Sicilia a la desembocadura del Nilo. El pitagorismo fue la influencia principal en la literatura mágica que se desarrolla posteriormente como producto del sincretismo greco-egipcio. Bolo de Mendes es una figura importante en el desarrollo de la primera alquimia greco-egipcia, y en la Suda se le califica de pitagórico.

Son notables las semejanzas entre los textos herméticos y los de Empédocles, y coinciden en su combinación de observación científica del mundo natural y la conciencia de que la revelación interior puede mostrar un significado diferente y más real de la naturaleza. En el texto hermético Kore Kosmou se puede rastrear esta afinidad, y el texto de un papiro mágico greco-egipcio con el que abrimos este escrito, se basa en la doctrina empedoclea de los cuatro elementos. En el Papiro de París, se presentan rasgos personales que apuntan a Empédocles, y aparecen extensamente sus formulaciones. También el neoplatonismo recoge su influencia, como Plotino nos hace saber.

Igualmente, el concepto empedocleo de que el fuego no solo está en el Sol sino también en el centro de la Tierra, (experiencia común a los habitantes de Sicilia, que viven en una isla surcada de corrientes subterráneas de lava y junto al volcán Etna), arraiga rápidamente en la alquimia. El fuego central es la verdadera fuente de luz, y su origen es volcánico, leemos en “La Tabla de Esmeralda”. En la tradición alquímica griega la imagen de un punto en el centro de un círculo constituye el símbolo habitual del sol, el huevo alquímico y el principio generativo.

Tanto es así que, llegando aproximadamente al año 900 de la era común, se escribe la obra de alquimia de mayor influencia posterior en occidente, el Mushaf al-jamaa (Libro de la Reunión). Su autor es Uthman Ibn Suwaid, nacido en Akhmim (Panópolis), en el alto Egipto, y aunque de su libro solo nos han llagado fragmentos, sí tenemos su traducción latina, la Turba philosophorum (Reunión de filósofos). Esta reunión de filósofos donde se exponen las ideas que sirven de fundamento a la alquimia y la filosofía hermética, está presidida por Pitágoras, y la disertación donde se expone la cosmogonía y los principios materiales y místicos de la alquimia, es dictada por Empédocles.

Cien años más tarde Jabir ibn Hayyan recoge una importante colección de textos alquímicos, algunos de ellos contemporáneos del Mushaf. Aquí el autor alude a las opiniones sobre la práctica alquímica comunes entre la taifat anbadaqlis, o secta de Empédocles. No es el único grupo que se identifica con Empédocles y lo considera la autoridad de referencia, también lo hace la rama Ismailí de los musulmanes chiíes. La llamada literatura pseudo-empedoclea árabe guarda una relación similar con la alquimia, el gnosticismo y el neoplatonismo cuyo influjo a la teología medieval es determinante. Llegando al Renacimiento, la obra de mayor importancia fue el Corpus Hermeticum, cuya traducción desplazó a la de Platón en el orden al considerarse más relevante.

Desentrañar hasta donde llega la influencia de aquellas enseñanzas es difícil, como también lo es comprender completamente su origen, como nos dice Puledda, “Sin embargo, no es posible descartar que transmitan enseñanzas mucho más antiguas. Ficino y sus contemporáneos atribuyeron a estas obras una gran antigüedad y creyeron redescubrir en ellas la religión egipcia, o lo que es más, la religión originaria de la humanidad, que habría pasado luego a Moisés y a las grandes figuras del mundo pagano y cristiano: Zaratustra, Orfeo, Pitágoras, Platón y Agustín”.

Alepo. Una noche del año 1191 e.c.

Estamos a mucha distancia de la Magna Grecia, y ha pasado mucho tiempo desde Pitágoras y Empédocles. Sin embargo, para Shihab al-Din Yahya al-Suhrawardi todo es parte de un gran ciclo que se cierra. Esa noche especialmente siente que todo culmina, por la mañana morirá ajusticiado.

Aún es joven, pero no quiere pensar en ello. Ha conseguido al fin calmar todo lo que se revelaba en un su interior contra la injusticia, contra el deseo de no morir, todo lo que gritaba en su interior por lo que dejaba y por lo que no había aún alcanzado. Ahora solo echa una última mirada a aquello que le recuerda quién es. Recuerda especialmente sus estudios y las lecturas de Dhul-Nun el egipcio, que hoy es uno de los más venerados santos del sufismo, pero que, en su día, al igual que ahora él, fue encarcelado por herejía, aunque finalmente pudo explicarse y ser liberado. Los teólogos islámicos también fueron implacables con la idea de que un alquimista reconocido imprimiera fuerza a un islamismo gnóstico en el que el saber de Pitágoras y Empédocles cobrara más importancia que las figuras tradicionales del islam. Dhul-Nun, años después, tuvo quien escribiera un libro para refutar las acusaciones que le habían hecho, el gran Ibn Suwaid, que también escribió algunos de los libros que más le impactaron.

No sabe si él tendrá un día alguien que escriba un libro para defenderle. En cualquier caso, le extrañaría que fuera tan brillante como Ibn Suwaid. Su Libro de la Reunión y su Libro del Sulfuro Rojo no solo son la enseñanza de uno de los más grandes maestros de alquimia, sino que habían conseguido hacerse populares entre los sufís que entendieron que trataban sobre la transformación interior. No puede saber, sin embargo, que esta relación entre los primeros sufís, y el gnosticismo y la alquimia, al pasar del tiempo será embarazosa para eruditos de todo tipo, que la intentarán dejar de lado.

También recuerda sus propios escritos, aquellos por los que al-Malik al-Zahir, el hijo de Saladino va a ajusticiarle, acusado de cultivar el trato con profesores Batini, que es como se nombra peyorativamente a grupos Alevís o Ismailís que defienden la existencia de un nivel de significado interno en el Corán, además de aquel que entienden y admiten las autoridades religiosas y civiles. En sus escritos siempre defendió una línea de saber esotérico que partió del zoroastrismo en Persia, llegó hasta los primeros filósofos griegos, viajó a través del Nilo hasta llegar al sur de Egipto, y desde allí regresó a Persia donde se acaba de cerrar el círculo.

Repasa algunos momentos significativos de la creación de su Escuela, la de la Filosofía de la Iluminación, y presiente y desea que tenga una larga andadura en el tiempo. Al-Suhrawardi no puede saber, o quizás sí, que en el futuro será considerado una figura central del sufismo. Incluso es posible que eso no le importe.

Comienza a clarear la mañana, y reza por su espíritu, ya ha alcanzado la quietud suficiente en sus pensamientos para centrarse en él, y una luz comienza a iluminar su interior.

 

Bibliografía fundamental

Memorias

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Jiménez San Cristóbal, Ana Isabel, Rituales Órficos. Memoria presentada para optar al grado de Doctor, bajo la dirección del Doctor: Alberto Bernabé Pajares, Madrid, 2002. Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Filología, Departamento de Filología Griega y Lingüística Indoeuropea.

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Enciclopedias

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Artículos, monografías y blogs

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