Orfismo

por | 18 noviembre, 2016

En este estudio sobre el orfismo el objetivo es entender las prácticas mediante las que sus practicantes alcanzaban experiencias místicas.

Orfeo.

Este movimiento mistérico se desenvuelve alrededor de la figura de Orfeo, y la primera referencia escrita que tenemos de él, vine de Eumelo de Corinto, del s. VIII-VII a.E.C., y en el s. V ya se encuentra grupos que se designaban a ellos mismos ‘órficos’. Podemos considerar que esta corriente siguió activa hasta el siglo IV de nuestra era, por lo que abracó, al menos, 1000 años de historia, fundamentales en la formación de la cultura occidental.

En cuanto a su lugar de nacimiento, se dividen las fuentes entre Tracia y Macedonia, si bien, la primera parece la opción más probable.

En la antigüedad se creía en la existencia real de Orfeo como hombre que había transcendido al estado de héroe mítico, o semidiós. También se le concibió como el profeta de Dioniso. Este personaje, posiblemente, es la representación del sanador extático protohistórico, del que la antropología nos da cumplidas descripciones, y que tendría alguna relación con la clase dominante (reyes-sacerdotes).

Pero también participa de muchas otras facetas que enriquecen al héroe. Una, bien conocida, es la de componente fundamental en la tripulación Argonauta. Este viaje épico es una de las historias más antiguas del mundo heleno. Píndaro, en el s. V a.E.C. es el primero en recogerla, pero ya entonces provenía de relatos populares anteriores, cargados de mitos ancestrales, y nuestro protagonista, es un personaje principal desde esta primera versión literaria.

También hay un Orfeo educador, maestro de Museo, aedo o cantor adivino anterior a Homero. Y Eurípides, en su tragedia Hipsípila lo convierte en maestro de los hijos de Jasón con la reina de Lemnos, sirviendo de modelo ideal de la educación aristocrática.

Otro aspecto es el de creador de los misterios, no solo de los rituales órficos, sino de los cultos mistéricos de Eleusis, Samotracia y Frigia entre otros. Asociado a este, estará el autor literario, de textos religiosos, relacionados o no con los misterios, y también de textos seudocientíficos a los que se le otorga su autoría, para que se beneficien del prestigio del tracio. También, en la tragedia de Alcestis, Eurípides nos dice de la existencia de textos atribuidos a Orfeo, posiblemente relacionados con la medicina de tipo epódica, conectada a los santuarios de sanación y de adivinación. También se le atribuyeron libros de astrología, medicina y ciencias naturales, ciencias aparentemente ajenas a la imagen del supuesto autor, pero cercanas a los intereses de los órficos y de los pitagóricos.

Otra dimensión de Orfeo, es la del amante que desciende al Hades en busca de Eurídice. Este es un elemento fundamental de mito, ya que esta catábasis al Hades, solo está reservada a héroes que llegan a alcanzar la calidad de dioses, como Heracles. Este recorrido les da un conocimiento fundamental sobre el destino de las almas en el Más Allá.

Sin embargo, el Orfeo músico es el que se alza sobre todos sus otros perfiles. En todos los casos anteriores, la habilidad musical del bardo es la que actúa sobre el ánimo de los hombres y los dioses, la que desempeña su poder sobre las leyes naturales o sobre los animales, son los poemas de sus cantos los que expresan las verdades secretas y las doctrinas que ofrecen la salvación.

El Orfismo y otras corrientes contemporáneas.

Son varias las corrientes religiosas, místicas y filosóficas contemporáneas y relacionadas con el orfismo.

Burkert entre otros, indica que es difícil establecer los límites entre orfismo, dionisismo, pitagorismo y los Misterios de Eleusis. Posiblemente ayudara a mantener estos límites difusos que no haya indicios de que ninguna de estas corrientes intentara erigirse sobre las otras, sino que, muy al contrario, el transvase de contenidos, enseñanzas, y usos entre ellas era una forma normal de enriquecimiento. Burkert grafica esta relación como áreas de un mismo círculo que comparten un trasfondo común en el que se halla el pensamiento órfico.

Heródoto y Eurípides conectan lo órfico y lo báquico. Sin embargo, vemos en las Bacantes de Eurípides, que sigue siendo nuestra más completa referencia de un ritual báquico, que claramente es diferente del órfico. En algún momento de la antigüedad, la religión órfica adopta como dios principal a Dioniso-Baco, procedente de un culto más antiguo, sobre el cual produce una importante reforma. El significado clásico de bacanal es “entrar en éxtasis” o “celebrar ritos báquicos”, que en muchos casos implicaba actividades violentas, que parecen incompatibles con el “orficós bíos”, el estilo de vida de los órficos. El bakós dionisíaco se diferencia del órfico en que busca un éxtasis que concluye con la celebración colectiva, en el ámbito del ritual busca ser tomado por el dios, o ser el dios como experiencia, y el órfico, sin embargo, busca acabar con el yo titánico y hacer surgir el yo dionisiaco. Aunque son objetivos apartemente divergentes, es de suponer que cualquiera de las dos vivencias, la manía como estado pasajero, o la constancia hasta la liberación del dios interior, marcarían al participante de forma honda y duradera.

Orfismo y pitagorismo comparten la doctrina de la metempsicosis, la reencarnación del alma en otro ser vivo. También comparten gran parte del “orficós bíos”, sin bien, no se sabe que éstos compartieran el interés por los desarrollos matemáticos, musicales y geométricos de los pitagóricos.

Son muchas las similitudes del rito en Eleusis[1] y el órfico, en cuanto a su sentido, su objetivo transformador, y el simbolismo. Además, muchos textos se pueden considerar patrimonio común de las corrientes mistéricas, pero los órficos nunca se estructuraron organizativamente, ni tuvieron jerarquías, ni lugar de culto fijo, como sí ocurrió en la religión oficial y el culto eleusino.

También tuvieron relación clara con el orfismo filósofos como Empédocles[2] y Heráclito[3], y se han señalado además las coincidencias culturales con Parménides[4] y otros[5].

Sin embargo, si pretendemos dar un contexto a las prácticas que señalamos que son de nuestro interés, habremos de distinguir las características propias del orfismo, ya sean diferenciadoras o compartidas con las otras corrientes, para poder encuadrar el fenómeno, si bien esta permeabilidad entre distintas corrientes que hemos señalado, es en sí misma, la primera característica que podemos colocar en nuestra lista.

La segunda, viene definida por el popular juego de palabras sema-soma (cárcel-cuerpo). El paso por la vida no se considera una etapa de la que resulte un balance de felicidad. El cuerpo físico es más una prisión para el alma que una ayuda. Probablemente hay otro tipo de existencia mejor, a la que se accede mediante la conversión en Baco. Una apoteosis o divinización que nos libera del tránsito de un cuerpo a otro y de una vida a otra.

Una tercera característica vendrá marcada por la necesidad de llevar un modus vivendi en el que se busca la pureza. Hay una culpa de nacimiento que hay que limpiar, y que proviene del mito del despedazamiento de Dioniso a manos de los Titanes. Para conseguir este fin, y así acceder a la posibilidad de transformarse en Baco (Dioniso), hay que apartarse de todo contacto con la muerte, y por tanto, se marcan diferentes obligaciones, como son la vestimenta, blanca, habitualmente de lino, pues no puede provenir de ningún animal; una alimentación vegetariana; ofrendar sacrificios, que serán incruentos, donde se sustituye los animales por panes, miel, u otros alimentos similares, así como la prohibición de matar a otros hombres que también es taxativa.

Otra característica es la realización de los misterios. De hecho, la opinión generalizada de los griegos era que Orfeo era el fundador de las iniciaciones de los cultos mistéricos, los cuales habría aprendido probablemente en Egipto. Por otra parte, su sentido encaja perfectamente en la escatología órfica. Para que el alma no muera o se pierda tras la muerte, teniendo así la posibilidad de liberación, ha de hacer el tránsito sin miedo, sabiendo cómo ha de actuar. Pero no tenemos ninguna experiencia ni de la muerte ni de la vida más allá, y por tanto, nos aterra morir, y acarreamos este miedo tanto durante la vida como en el momento final. Este será el objetivo principal del rito iniciático, adquirir la experiencia de la muerte.

Por último, otro aspecto característico será honrar los escritos de Orfeo, porque las guías que pueden ayudar en el camino de la purificación, la conversión en Baco, o la vida que pueda encontrarse más allá de la muerte, solo están en la comprensión de los mitos. Y las obras del músico nos facilitan el entendimiento y la experimentación de estos mitos.

La ceremonia.

Se utilizaba el término teleté para designar las ceremonias religiosas, realizadas bajo secreto (misterión), por aquellos que iban a iniciarse (mistas) y los oficiantes que dirigían la celebración (mistagogos u orfeotelestas), en unos casos de forma ocasional y en otros de forma profesional, y en donde tenía lugar ritos (orgia), purificaciones (katharmoi) y ofrendas (thisiai). Las teletaí estaban más orientadas a la liberación personal del fiel que al culto al dios.

La separación entre fieles y profanos era completa. No había diferenciación por edad, sexo o nivel social, sino por haber sido iniciado, y de ahí, la exigencia de secreto con respecto a los no iniciados. Son muy conocidas las fórmulas del tipo: “Hablaré a quienes es lícito. Cerrad las puertas, profanos.”

Los fieles se organizaban en tíasos, sin estructuración ni jerarquía.

Los oficiantes

Los oficiantes no respondían a un perfil único. Se les designaba, entre otras formas, como ‘sacerdote mendicante’, ‘sacerdote de Dioniso’, ‘hechicero’ o ‘mago’.

El orfeotelesta no era elegido, ni tenía lugar de culto determinado. Eran miembros especializados de una comunidad, hombre o mujer, que seguían métodos marcados por la tradición.

Requería de aprendizaje sobre las doctrinas sagradas y la celebración de ritos, y era habitual que estuviera ligado al ámbito familiar y fuera hereditario.

Los ritos

Son varios los ritos que tienen lugar durante la ceremonia. No estamos seguros con respecto a la secuencia en que tenían lugar, pero podemos suponer que sería parecida a la que describimos a continuación.

Ofrendas y ensalmos

En primer lugar, se haría la ofrenda de un sacrificio. Por supuesto, en el caso órfico, este sería incruento, normalmente unas tortas con miel, o similar. Especialmente durante la ofrenda es el momento para las súplicas e invocaciones.

Hemos de detenernos un instante en los ensalmos que, seguramente, se mezclarían entre las invocaciones, ya que la relación entre orfismo y magia es estrecha[6]. Si bien son dos fenómenos específicos, las diferencias no siempre eran claras para sus seguidores y es probable que los encantamientos atribuidos a Orfeo fueran una de las enseñanzas incluidas en la iniciación. Hay testimonios de estos conjuros desde el s. V a.E.C., y con el transcurso del tiempo se fueron popularizando.

Los verbos teléo o ékteleo, derivados de teleté fueron utilizados en el corpus de textos mágicos griegos (PGM) y contextos similares, para designas a maestros y discípulos de la arcana disciplina. Posiblemente, utilizando palabras asociadas a ritos mistéricos, sus autores intentaran hacer pasar sus escritos por religiosos.

También ayudaría a esta superposición de elementos, la confusión entre las laminillas de oro órficas y los amuletos mágicos. Las primeras son un conjunto de documentos escritos en pequeñas láminas de oro, que formaban parte de ajuares funerarios, y estaban ideados para ayudar al difunto en su paso a la otra vida. Los amuletos, por otra parte, en ocasiones también eran de oro, valga como ejemplo la existencia documentada de amuletos púnicos de oro en Cerdeña y Cartago, muy parecidos a las laminillas órficas, y que, además, en ocasiones se reutilizaban como amuletos.

En algunos textos de los PGM se considera a Orfeo un importante teólogo, lo que, unido a su reputada capacidad para la magia, nos hace creer que la recitación de estos ensalmos tendría un fuerte significado para los creyentes. Como muestra, Marino nos informa de que el filósofo Neoplatónico Proclo, utilizaba estos conjuros con fines ascéticos.

El banquete

A continuación, vendría el banquete. En este se consumen alimentos, y también se efectuaría una libación, en la que fieles y sacerdotes consumirían vino, bebida relacionada con Dionisio y sus misterios, y que debió ser un elemento fundamental en las ceremonias. El vino se convertía en el licor de la inmortalidad, ya que, en cierta medida, beber el vino suponía beber al dios. Algunos testimonios latinos denominan al vino Líber (Libertad. También un dios romano de la libertad, además de la fertilidad y la viticultura).

La representación sacra

En algún momento posterior, daría comienzo la representación del drama sagrado, en donde se intentará experimentar algunos aspectos doctrinales, y uno de los relatos fundamentales de su teología es el de la muerte de Dioniso niño a manos de los Titanes, y su posterior renacimiento.

Durante la celebración es tan importante lo que se hace como lo que se dice o aprende, porque se aprovechaba la ocasión para enseñar a los mistas los fundamentos de la religión y sus símbolos. Se le da una importancia capital a escuchar los textos, que se leen o recitan, tanto por la formación doctrinal de los iniciados, que tiene lugar durante la ceremonia, como por el destacado papel que juega los textos atribuidos a Orfeo en la religión[7]. También se transmiten las claves y normas del propio ritual.

Los poemas recitados, estarían acompañados de música interpretada con el tímpano, el zumbador y los címbalos. La acción dramatizada y los cantos estarían mezclados con danzas. El disfraz se consideraba un juego, que era parte de la representación.

Los símbolos principales, son comunes a los utilizados en los misterios de Eleusis. Los juguetes de Dioniso niño, la piña, el zumbador, las tabas, las muñecas articuladas, la pelota y la peonza. Otros objetos usados, que también formaban parte de los símbolos órficos son el tirso, el espejo, las manzanas y la lana, todos ellos relacionados con los padecimientos de Dioniso, según distintas fuentes. Más elementos utilizados eran la ‘cista’, o ‘canasto’, donde se guardaban los otros símbolos, la ‘criba’, un instrumento agrícola empleado para separar el trigo de la paja que hacía las veces de cuna donde se deposita al niño Dioniso, y la corona, relacionada con el banquete (al mista se le promete un banquete perpetuo), y es también el signo de su victoria sobre las reencarnaciones.

Otros dos elementos, no tangibles, pero presentes serían la luz y el fuego. Desde un punto de vista práctico eran indispensables, ya que se ejecutaban ceremonias durante la noche o en lugares cerrados, grutas o cuevas, y para quemar las ofrendas. Pero también desde su aspecto simbólico, los vestidos de los iniciados eran blancos, las procesiones con antorchas, etc. También se sabe de un rito donde se mezclan sangre (o vino como sustituto), fuego y ceniza, que rememoraría la muerte del dios y el origen de la humanidad. Además, el fuego se vincula a la muerte por su poder destructor, -en una laminilla de Turios, Dioniso se identifica con el fuego y se le atribuye un poder cósmico.

Conclusión. La vivencia de los fieles.

La teleté se concibe con el ánimo de constituir una experiencia fundamental e inolvidable, con un fuerte énfasis en la muerte (teleuté), y la resurrección. También ha de suponer una enseñanza, en la que se transmite, además de la teología propia, la convicción de que en las palabras de Orfeo hay un profundo significado oculto, sobre el que hay que esforzarse por extraer su verdadero sentido.

La ceremonia, y particularmente la representación del drama sacro, intenta actuar sobre el sistema psicofísico del mista que se inicia o del fiel que participa, de forma que experimente la comunión con su dios. Y parece que utiliza para esto diversos elementos, entre los cuales, habría que destacar la utilización de imágenes (en el sentido de percepciones estructuradas) con una fuerte carga emotiva, y una importante movilización energética que incide en los centros vegetativo, motriz, emotivo e intelectual[8].

Es difícil comprobar el éxito de estos procedimientos en la consecución del éxtasis báquico, si bien son abundantes las menciones sobre que no todas las personas que eran iniciadas comprendían suficientemente las ceremonias. Podemos tomar como ejemplo la columna XX del Papiro de Derveni, donde alguien que parece dedicarse de forma profesional a las iniciaciones, critica algunos aspectos que llevan a obtener un resultando incompleto, como es la falta de habilidad de algunos oficiantes, o la incapacidad de los mistas en adquirir los conocimientos ofrecidos, en parte por no hacer las preguntas oportunas.

En cualquier caso, también encontramos con frecuencia referencias a que, estos y otros ritos parecidos, tenían un efecto purificador en el sentido de catártico, (katharmós). Así pues, podemos suponer que en los casos en los que no se alcanzaba el éxtasis, que quizás fueran muchos, sí se obtenían algunos conocimientos fundamentales de la propia religión, y una catarsis considerable.

Fanes

 

Notas

[1] Tiempo atrás estudiamos los Misterios de Eleusis, ya que nos posibilitaban adentrarnos en varios aspectos de interés, como son el culto a Dioniso y el ritual de unos misterios. Los eleusinos estuvieron instituidos durante gran parte de la antigüedad, y que por tanto cuentan con suficientes referencias para su estudio, a pesar del secreto que les acompañaban. Ir al artículo aquí.

[2] En su día, también realizamos un trabajo sobre Empédocles, ya que nos ayudaba a entender la influencia órfica en el pensamiento presocrático, y además daba la posibilidad de ahondar en la relación con el pitagorismo, de cuyas fuentes también bebió el filósofo. Ir al artículo aquí.

[3] “Orfeo y la religión griega”, W.K.C. Guthrie.

[4] “Parménides y el orfismo”, Alberto Bernabé. Leído en la Universidad Complutense, Madrid, 10 octubre de 2003.

[5] “Similitudes entre el Papiro de Derveni y los primeros filósofos estoicos”, Francesc Casadesús y “El ápeiron de Anaximandro y el Papiro de Derveni”, Vicente Domínguez. Ambos trabajos publicados en «Orfeo y el orfismo. Nuevas perspectivas», Alberto Bernabé, Francesc Casadesús y Marco Antonio Santamaría (eds.)

[6] “El orfismo y la magia”, Raquel Martín Hernández.

[7] En el Hipólito de Eurípides, Teseo se burla de su hijo, que se ha convertido al orfismo, llamándolo tragalibros.

[8] Utilizamos la estructura clásica de centros o chacras del shivaismo.

Hermes, Eurídice y Orfeo – Relieve siglo V a.E.C.

Bibliografía Fundamental

Libros

Burkert, “Homo necans, The anthropology of ancient Greek sacrificial ritual and Myth”, trad. P. Bing, Berkeley 1983 (ed. alemana 1972).

C. Guthrie, “Orfeo y la religión griega”, Ediciones Siruela.

Memorias

Ana Isabel Jiménez San Cristóbal, “Rituales Órficos”. Memoria presentada para optar al grado de Doctor, bajo la dirección del Doctor: Alberto Bernabé Pajares, Madrid, 2002. Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Filología, Departamento de Filología Griega y Lingüística Indoeuropea.

Raquel Martín Hernández, “El Orfismo y la Magia”. Memoria presentada para optar al grado de Doctor, bajo la dirección del Doctor: Alberto Bernabé Pajares, Madrid, 2006. Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Filología, Departamento de Filología Griega y Lingüística Indoeuropea.

Sara Mª Macías Otero, «Orfeo y el orfismo en Eurípides», Memoria presentada para optar al grado de Doctor, bajo la dirección del Doctor: Alberto Bernabé Pajares, Madrid, 2008. Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Filología, Departamento de Filología Griega y Lingüística Indoeuropea.

Rosa García-Gasco Villarrubia, “Orfeo y el Orfismo en las Dionisíacas de Nono”, Memoria presentada para optar al grado de Doctor, bajo la dirección del Doctor: Alberto Bernabé Pajares, Madrid, 2008. Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Filología, Departamento de Filología Griega y Lingüística Indoeuropea.

Artículos, blogs y monografías

“Parménides y el orfismo”, Alberto Bernabé. Leído en la Universidad Complutense, Madrid, 10 octubre de 2003.

“Similitudes entre el Papiro de Derveni y los primeros filósofos estoicos”, Francesc Casadesús y “El ápeiron de Anaximandro y el Papiro de Derveni”, Vicente Domínguez. Ambos trabajos publicados en «Orfeo y el orfismo. Nuevas perspectivas», Alberto Bernabé, Francesc Casadesús y Marco Antonio Santamaría (eds.)

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